【提 要】“志”是先秦哲学史、思想史的一个重要观念。“志”与“情”意义相类，本质上根植于“气”的思想传统。随“气”而动的“志”虽然时刻“不定”，但又因自身恒定的形式与应物的需要，而与蕴含着特定义理方向的道德价值相匹配，从而成为儒家修养实践中的切要观念，充分彰显出“定”的伦理品格。

【关键词】志，心，情，气，仁义

作者简介;陈晗倩，海角网 讲师。主要研究领域为先秦哲学、中国美学。

文章来源：《哲学门》总第四十七辑（第二十四卷第一册），2025年8月

“志”是先秦思想中无处不在的一个观念。《说文解字》言：“志，意也。”汉人常以“意”为“志”，又说“志”是“心所念虑”，“心意所趣向”以及“诗人志所欲之事”。“志”可谓是一个人隐藏或寄托于心中的想法或欲求。“志”的这一简单通俗的内涵在今天仍然适用，以致于就“志”观念而言，某种基于“异常”、“隔膜”而兴起的哲学反思长期阙如。习见的“诗言志”之说提示了“志”与“诗”及“诗教”剪不断、理还乱的意义关联，不过“志”观念自身可能蕴含的某种思想逻辑与哲学问题则仍然呼之欲出。随着上世纪70年代以来，尤其是以郭店简《性自命出》为代表的思孟学派文献的大量出土及研究，儒家心性学说由孔子致孟子的发展轮廓变得明晰起来，这类文献中恰好包含着传世典籍中不见或少见的“志”内容的充足资料，从而大大丰富了“志”观念的语义，并为我们由“定”与“无定”的分析脉络与思维理路开拓并深化“志”的哲学讨论起到了举足轻重的作用。

一、“无定”：志、情、气

有关“志”的最早用法之一，可见《左传》中“六志”的记述：“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。”“六志”即是“好恶、喜怒、哀乐”。“六志”根源于天所生之“六气”，是“天地之性”的具体表现。“志”、“情”或本为一物，“情”的发动状态即是“志”。“志”作为人心的某种可变内容，其复杂而不定的情态，主要源自于“气”的作用。发育于天地自然间的“气”及组成人生命的“血气”，构成了“志”的全部自然基础。以《左传》“味以行气，气以实志”，《大戴礼记》“食为味，味为气，气为志”为代表的说法，昭示了生命之气与自然界物质间的相互联系。“志”作为“生命之气”或“血气”的表现，指示人的生命机能、身体感受或情感表达的自然内容及原始依据。

“气”形塑“志”的方式有两种可供思考的情况。一种是“风”或“风气”。“风”作为由空气流动形成的自然现象，在影响诸生命现象的意义上诱导出“气”的概念。儒家诗学重视以一地方的情感、习俗与精神为内容的“社会风”的现象。志气、性情之始，全仰赖于“风气”的作用。“诗言志”，尤其是“诗无吝志”的讲法，不仅表明“诗”对于“志”的引发作用，更在于显示了“志”之感动、生发于“风气”，乃是一个自然而然、无容思虑的必然过程。特定的“风气”造就特定的“情志”，“志”所表象的正是自然触发生命感受的那个灵性枢机。另一种情况则是“天地一气”、“天人一气”。老庄特别看重作为成就、构造万物的自然物质与根基的“气”。“心斋”作为一种特定的修养方法，要求将个体生命交由根源性的“气”来引导。任何人为的心志念虑，都应当因任并随适于“气”的流转迁化、自然无为的规律或情状，由此而复归性命之初、大道之极。

与“情”相类的“志”所由生发、表见的全部根底，在于某种包蕴着社会或自然义的“气”的实体、能量或场域。“气”的游移不定、聚散无常的特质，决定了“志”在发生、表达与存养的一切环节上，都是不由自主且不预先设置某种必然内容或方向的，所谓的“无定”正是这个意义上的具体表现。

二、从“无定”到“定”：《性自命出》中的“志”

郭店简《性自命出》的最大特点，在于提供了儒家心性论的多元向度。以“性”、“心”为核心主题与线索展开的有关人性之发动、善恶与修养的讨论，可谓穷尽了包括“性”、“命”、“心”、“志”、“情”、“物”、“习”等在内的后世儒家论性论教所惯以使用的全部重要观念与思想话术。其中“志”虽然不是最为紧要的议题，却也在实质上构成了人心得以欲取受物及人性得以修习迁善的关键。由于看到了“志”所蕴含的最活跃、最易变的特性及其所暗藏的无限可能性，《性自命出》一方面承认了“无定”作为“志”的自然条件，一方面又主张通过培养“定”“志”，给予人之心性以一持久的、自觉的、道德的方向。

《性自命出》劈首便提出了“心无定志”的命题：

• 凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。【1】

这是一句足以提挈全篇的纲领性话语。“性”、“心”、“志”被依次提出，“心无定志”似乎是“性”的某种内容与体现，而“待物而后作，待悦而后行，待习而后定”则又构成了“心无定志”的实在依据与具体表征。整句话呈现的，乃是内在的“性”借由“心”“志”的作用逐渐“见于外”的过程。那么，“性”何以需要“见于外”又是如何“见于外”的？这首先涉及《性自命出》对于“性”的规定。其言曰：

• 喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。

• 好恶，性也。所好所恶，物也。

• 凡性为主，物取之也。金石之有声，〔弗扣不〕〔鸣。人之〕虽有性心，弗取不出。 “喜怒哀悲之气”与“好恶”原是“情”或“志”的象征，这里则作为“性”的规定。竹简首先承认“情”与“性”的一致性，其言“道始于情，情生于性”，并谓“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、乐，其性相近也，是故其心不远”，显然无意于区别“情”、“性”甚至“心”的观念。这样的“性”既非食色自然之性，亦非善恶道德之性，而是种种存于中，未及见于外的“气”，一些可以姑且名之曰“情气”的“气”，【2】可谓是人的内在生命力或精神力的体现。以“情”论“性”的隐含论调即是不设立某种寂然不动、空无一物的“性”的本然状态，“性”与“情”的关系，不可以潜在与现实、未发与已发的对立概念简单言之。【3】郭店简《语丛二》对于“情生于性”曾有过细腻的发挥，【4】由“爱生于性”、“欲生于性”、“智生于性”等一系列的情感序列可知，“情”实际是由“性”逐渐生长出来的愈益强烈的心理动向与表现，只是相对于“性”来说更易于为人所了解和评价，故而与之有一定程度或逻辑上的差别。而“情”所以有如此多不同方向上的内容，则主要取决于不同类型的“物”的影响。《性自命出》特别提出了“性”赖“物取”的思想。“物”作为外在客观事物的代表，与人的“性”，尤其是“情”时刻处于相仞相磨、交织参杂的状态之中，以致于很难说事先存在着某种孤零零的“性”，只是被动地呆在那里等待着“物”的到来与求取。换言之，“性”、“情”参与于“物”乃是基于“性”、“情”自身的绝对要求：自然流露、随物而迁，无有定止。因此“待物而后作”的“待”，当以“倚靠”而非“等候”义理解为佳。以上“指情为性”、“性由物取”的过程实际正是心志由“物”引起的“作”、“行”、“定”的连锁反应，【5】所谓“心无定志”也正是对以上“性”“物”相对关系的别样演绎。

不过，那些不以人的意志为转移的客观之“物”又是如何“取性”的？这就涉及到“性”与“物”之间的一个重要角色——“心”。“心”作为人人所具有的自主、自觉的能动对象，蕴含着极强的处“物”应“物”的能力，并呈现出选择、判断、冲突与调解的复杂机制。“心无定志”首先即是说个体的心灵和意识一开始并没有固定的倾向和志愿，它不像性（特别是人的本能方面的)那样原本就存在着，而是始终处在变化和选择之中，已有的心志会被新的志向所取代。【6】因此“物取”其实就是“心取”，这是一种内取, 而不是外取, 即从自身知而出之。【7】故“性”、“情”之变，在本质上乃是基于心的“感应”作用，即如后来《礼记·乐记》中所言的“感于物而动”、“应感起物而动，然后心术形焉”。竹简首句“待悦而后行”所强调的促发人心有所行动的愉悦感受，正是人心有所“感应”的鲜活表现。当然，若进一步分析之，我们将会发现，真正与“物”产生千丝万缕联系的，乃是“志”的观念。“心无定志”首先暗示了心是承载“志”的主体。郭店简《语丛一》言：“容色，目司也。声，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。气，容司也。志，心司也。”声色嗅味等皆为感官的功能，因此“志”同样也是“心”的固有内涵与机能。“志”与“物”的关系尤为密切。上博简《民之父母》曾言：“勿之所至者，志亦至焉”，《诗大序》孔疏亦言：“感物而动, 乃呼为志。志之所适, 外物感焉”。若打个比喻，“志”就好像是“心”伸向外界的触角或抓手，务必需要某些确定的内容以为其“囊中之物”，并作为“心”所念虑、认知或致思的实质对象。一言以蔽之，“性”、“情”、“心”得以与“物”交接并为之“感动”的内在秘密，就在于“志”的高度活跃并内具方向性的存在特质（自然地朝向某个对象），而这或可名为“志”的某种天然的恒定性的形式。

有趣的是，《性自命出》在畅言“心无定志”的同时，又提出了“心有志”这一完全相反的论断。而“有志”或“定志”的关键，就表现在“待习而后定”的意义上：

• 凡心有志也，无与不〔可。人之不可〕独行，犹口之不可独言也。牛生而长，雁生而伸，其性〔使然，人〕而学或使之也。

• 四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。

• 习也者，有以习其性也。 “习其性”即是对“性”的修习。牛与雁的“性”生下来便完成了，人的“性”则有待于“学”方能实现。人性虽有着同样的基础，经由“教”的转化却产生了完全不同的用心。“习”一方面是“习相远”，即中性意义上的操习与重复。由有意识的反复练习、训练而获得的（“有为也者之谓故”）习惯化和定型化的“用心”，使得一个人的“志”得以确立。【8】另一方面，儒家所谓的“教”，主要指德教。“教，所以生德于中者也”，生德于中也就是生德于心，其目的在于使心有定志，人心一如。【9】竹简又言“诗书礼乐，其始出皆生于人”，“礼作于情”，“仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也”，“唯性爱为近仁”，诗书礼乐、仁义忠信之教与一般的“习”的最大不同在于，其来源本在于人心。因此由“教”而生的“德志”，乃是基于人心的自然倾向与质素，或曰“美情”产生的“善性”、“善志”。“善不善性也，所善所不善，势也”，“教”即是那种使得“性善”完全实现的“势”。而“教”落实在“情”或“心”上的要求，则在于“持志”、“执志”：

• 有其为人之节节如也，不有夫柬柬之心则采。有其为人之柬柬如也，不有夫恒始之志则缦。

• 君子执志必有夫广广之心。

“节节如”指行为合乎礼节，“柬柬之心”或取诚信、质朴、宽大义，“恒始之志”即“终始之志”，大概是说为人虽然很忠诚、正直了，但如果没有自始至终的恒心，就会懈怠。【10】有学者更为直截了当地指出，“柬柬”疑读为“绝绝”，义犹“断断”，即专一守善之貌。此言人虽有守善之心，但若无终始之志亦有可能转为懈怠。【11】此外“君子执志”必要有广远的道德心。这是讲持志守节务须专一、持久。

• 凡忧患之事欲任，乐事欲后。身欲静而毋羨，虑欲渊而毋伪，行欲勇而必至，貌欲庄而毋伐，【心】欲柔齐而泊，喜欲智而亡末，乐欲懌而有志，忧欲敛而毋昏，怒欲盈而毋希，进欲逊而毋巧，退欲肃而毋轻，欲皆敏而毋伪。

末句“欲皆敏而毋伪”是对以上内容的总结。“敏”字或取“次序”、“次度”、“节度”之义【12】，即主张欲望、情感当有节制但不虚伪。“乐欲懌而有志”一句，“懌”作悦乐讲，【13】在尽情地表达快乐的同时，还需“有志”来保证对“乐”之情感的节度。这里的“志”充当的是一种贯穿情感、欲望表达的节制性力量，所谓“体其义而节度之，理其情而出入之”，“有志”的要求在于达致“行之不过”、无所偏失的“知道”境界。竹简言“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义”，足见由“性”而生的“情”，最终要通过“德教”的熏习与陶养，而入于“道”的领域，实现“道”的理想。因此“心有定志”既指一个人“习性”过程中树立道德方向、持守道德标准的心性自觉，又指其最终实现“生德于中”而得以与道德目标契合如一的成德境域。

由此可见，《性自命出》论“志”的“无定”与“定”，乃是同时由两个方面立意的。“心无定志”首先揭示了“志”的自然品质：“志”作为“心”的作用，必须经由外在的“物”的启发、感召以及内在的“悦”的感受才能够发动，并通过后天之“习”的引导，在客观的意义上呈现为彼此各异的“志”的内容，由此有所谓的“无定”。同时，“心无定志”又构成了所以要强调“心有定志”的紧要理由。如果任性为主，心不发挥作用，好恶之性就会听凭外物之诱而发为好恶无节。如果心有定志，则虽有好恶之性，也不会无所主宰地被“物取”而“见于外”，【14】那么“性”，主要是“善性”才能充分得以实现。因此“心有定志”可谓是基于人自身的“美情”与教化为善的目的而不得不加以重视的道德训诫与人格高标。

三、“定”：孟子的“成德”之“志”

先秦时期最重“志”的学者，非孟子莫属。孟子总括“志”与“气”、“志”与“心”的思考，同时澄清并创造性地转化了“志”的“定”与“不定”的特质，并以对“志”观念的哲学反思为前提，建立起了一套志气合一的成德实践功夫，提供了儒家修身养性之学的入门之方与致思之路。

孟子言“志”，集中以“志于仁义”立说，这里仅举最具代表性的两例：

• 王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）

• 君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。（《孟子·告子下》）

孟子学说的大旨，即是以“仁义”为人性中根本的、固有的质素与端倪，其言“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《告子上》），“仁，人心也。义，人路也”（《告子上》），“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心上》），“由仁义行，非行仁义也”（《离娄下》），皆在阐明“仁义”在心内不在心外的事实。因此“尚志”、“志于仁义”云云，所强调的无非便是当固守人性或人心中的善端，并以之为士人君子立身行事的准的。不过，尽管“仁义”是人的“安宅”“正路”（《离娄上》），但居不居、由不由，则仍然只是一种个人的自然倾向或选择。毕竟“仁义”只是人心中的某种“端”，是“可以为善”的资质，是“求则得之，舍则失之”的变项，那么“志于仁义”作为以“仁义”这一特定对象为期许的心理活动，也自然包含着其反面，即“不志于仁”（《离娄上》、《告子下》）的情况。至于这种“志”或“不志”的标准究竟在于在价值上肯定“仁义”与否，在认知上察识“仁义”与否，持续与否，化为实质的行动或影响与否，则值得进一步的考量。

事实上，我们说“志”所以不同于一般的“意”或“欲”，乃在于其不只包含“目标意向”，还包含“执行意向”。【15】借用马王堆帛书《称》的一句话而言：“心之所欲则志归之，志之所欲则力归之。”“志”既是内心的“欲”，其自身亦有所意欲，即总是要将最初或许只作为临时性想法的东西付诸实践，并带动整个人的身心投入到某种持续的、一贯的行动中去。孟子重“志”的意图更在于此，即一个人一方面要对“仁义”有认知或反省，以使这种潜在的才性能够真正树立为一种可被意欲追求的对象，另一方面则务必通过身心一如、志气并行的践履功夫，凝聚出以“浩然之气”贯通人我、心物的道德人格与生命气象。为此，我们可分别从“心知”与“力行”两个方面对孟子的“尚志”说做出说明。

要“志于仁义”，就首先需要对“仁义”有一定的觉解与领会，用孟子的话来说即是“存其心”、“养其性”（《尽心上》）、“知皆扩而充之矣”（《公孙丑上》）。这种意义上的“心”或“志”，必须充分运用一种知与思的能力。早在《性自命出》中，便有“知性者能出之”与“凡思之用心为甚”的说法，其中“知性”即自知，“思”则主要是一种具有情感形式的“情思”，“凡忧思而后悲，凡乐思而后忻”，“忧思”、“乐思”之后的“悲”和“忻”，就是实现出来的情。在“思”的作用下，按照一定方向发展的“性”与“情”便会产生出“志”。【16】我们似乎能够感受到，这样一种左右并延续着情感的“思”，显然不同于一般的知觉或思考，而更多展示为内心的种种活动状态与自主趋向。同样出自郭店简的《五行》篇则更加一目了然地点明了“思”的意涵：“思不精不察，思不长不得，思不轻不形。不形则不安，不安则不乐，不乐则无德”，可见“思”是“成德”的重要方法前提，而以“思”为表征的深微体悟与道德省察，就意味着作为内在意识发端的“志”。“思”与“志”对于德行实现的根本性和原初性的意义，毋庸讳言。【17】接引前人学说的孟子，则更加明确地提出了“思”在修养过程中的必要地位，譬如“思诚者，人之道也”（《离娄上》），“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《告子上》），“人人有贵于己者，弗思耳矣”（《告子上》）。由“思”的知善知恶、存养扩充而发的情感体验与道德自觉，【18】乃是孟子“尚志”的第一要紧处。

既有了“心知”层面的“志”，接下来的任务即是确认“志”是如何进一步指导并影响人的实际行动或处事能力的。孟子著名的“志气之辩”处理的正是这一关键性问题：

• 曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰：‘持其志，无暴其气。’”“既曰：‘志至焉，气次焉。’又曰：‘持其志，无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”（《孟子·公孙丑上》）

孟告“不动心”的途径大异其趣。告子“不动心”的根源在于其“义外”之说，一方面要把义理与自己的心志活动分离开来（“不得于言，勿求于心”），一方面也要把自己的心志和生理作用隔绝起来（“不得于心，勿求于气”）【19】。然而在孟子看来，“不动心”则是兼顾并糅合了义、志、气三者的共同作用在内的圆融修养状态。其中“义”作为植根人心的标的，提供了内在方向性的动力。而“志”与“气”的关系则更加微妙：“志”统率、引领着“气”，影响着“气”的走向。“气”随“志”动，“志”之所至，“气”亦随之而止，故须“持其志”；但同时，“气”也并非完全受“志”支配，而有自己的运动之力，也能反过来“动志”、“动心”，故须“无暴其气”。由“蹶者趋者”（跌倒或奔跑）之例可见，孟子这里所言的“气”，实际即是指充盈着血气形躯的物质实存（“气，体之充也”），以及包括生理意义上的生命体气息、动作的外部形态，其内涵或同样本自我们开头所讲的“气”的自然传统。只不过，孟子学说与一般“志”“气”说的最大分野在于，孟子坚持了“志”（“心”）与“气”的绝对二分，并申明了其之间志主气从、志先气后的相对关系，这或许与“志”能够觉知或反思义理的事实相关。但是，“志”与“气”既然能够相互牵动，就证明了二者在本质上乃是各司其职、各有其用的。“志”与“气”就有如“大体”与“小体”的关联，二者只是人之身体的两面，并不因能“思”之事而隔绝为两段。问题仅在于“从其大体”或“从其小体”，即因所听从之主导者的不同而导致的自我意识或德性境界上的差异。在孟子的语境下，人的生命本来便展现为德性与血气、大体与小体，即“志”与“气”的隐显与交融。而“志”就好似一团“气”中的一点灵明，由其照亮发明之功，足以涵养出德性的昭昭之光。

由“义”所形塑，“志”所导引的“气”，自然也收到了脱胎换骨的效果。事实上，孟子极重“气”。如果说“气”在本质上象征的，乃是一个人的生命与精神的整体风貌，那么道义良心落实、充实在个人身上的程度，也务必诉诸“气”的表现。孟子倡言的“浩然之气”，刻画出一种能够真正将抽象义理融入、发见于自己身心形躯、言行动作、思维念虑的具体人格、生命的实象。仅仅知晓自己内心中的道义还不足以保证其人遇事“不动心”，毕竟道义本身是一普遍性的、无限的存在，而生理作用则是一独特性的、有限的存在，以有限性的东西去承载无限性的东西，事实上会发生诸多困难。唯此务须使“志”的主宰力给予“气”以塑造力，使“气”向“道”那里升华（“其为气也，配义与道”），从而使“气”与“道义”不分，并具备“道义”的普遍无限性（“塞于天地之间”）。【20】存养“浩然之气”的方法主要在于“集义”。“集义”不能简单地理解为道德行为的“积累”。“集义”正与“义袭”相反，其所强调的是仁义内在于“气”及其道德创造的连续性，【21】而包含着“思”的“志”则正是这样一种不断接引并贯通内在“道义”的心理机制或动力。总言之，孟子的“浩然之气”可谓是由充盈于日常生命体中的自然血气超将出来的一种至大至刚、坚实活泼的综合生命力与精神力。其一方面不能独立于日常身体而存在，并能直接影响并改变人的形神状态与行为方式，一如孟子所说的“践形”：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形”，“其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《尽心上》）。另一方面则构成了人的道德行为、理智活动的基础与结果，而类似于上博简《民之父母》“得（德）既（气）塞于天地”与郭店简《五行》“仁气”、“义气”、“礼气”所标举的“德气”。“德气”之发，直指“尽心——知性——知天”取径中的良善“本体”，孟子人性论的根底便在“尚志”与“浩然之气”的主张中彻见无余。

孟子极具代表性地深化了自孔子以来儒家“言志”、“立志”的思想与为学传统。当然，不只是孟子，荀子也极重视“志”的作用，其书围绕“礼乐道志”的功效以及“治气养心”的“致诚”功夫，大谈“志意修”的必要性，以及“志”当专一、真诚、强固的特质。【22】正由于“仁义”在荀子那里，只是外在性的价值之一，不具有孟子式的内在基础，故而必须时时通过意志的净化和定向来实现某种预期的内在化的结果。因此荀子的“志”较孟子的“志”而言，自立的意味虽然不少，自定的变数却大大增加了，从而呈现出更具精思与深意的思想特质，有待另文详考。可以说，由孟子而张扬的儒家之“志”，在根本上具有“定”的性质。由“志”的探索而获得的某种道德自决、君子人格与圣人气象，奠定了中国文化精神的基本取向与价值内涵。

我们已经看到，基于不同时期、不同学派、不同理论预设的思想学说对于“志”的理解可谓各有侧重。我们由“定”与“不定”两个维度对“志”观念所进行的逻辑归类与意义阐释，也是为了突出这其中的区别：“志”作为人心本有的某种意欲机制，总体上虽配合着“气”，主要是自然之气与人身血气的运转规律相即而动，但其在现实中则并非总是消极被动的。“志”在形式上自然地含蕴一种恒定的方向、表达的需要，在内容上则有待确定的“物”，包括客观事物与道德价值的填充而加以形塑，并得以反过来进一步影响“气”所表征的环境、人身与生命的样态。因此，“定”与“无定”并非截然将“志”的属性区分开来的两个界域，而是反复开合、叠置、嵌套于“志”问题中的两种哲学思议的角度。我们希望这样的哲学努力可以得到优化，并始终贯穿于先秦观念史的研究之中。

【注释】

【1】以下《性自命出》原文，采自李零校本。参见李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第136—139页。

【2】庞朴：《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》，载《国际儒学研究》（第六辑），国际儒学联合会编，北京：中国社会科学出版社，1999年。

【3】学界多持此论调，只因过多地接受了朱子思想的影响，而未必适用于揭示《性自命出》的原意。

【4】譬如“爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。欲生于性，虑生于欲，㥉生于虑，静生于㥉，尚生于静……智生于性，卯生于智……恶生于性，怒生于恶……喜生于性，乐生于喜，悲生于乐”等。

【5】郭沂：《德欲之争——早期儒家人性论的核心问题与发展脉络》，《孔子研究》2005年第5期。

【6】王中江：《“心灵”概念图像的多样性：出土文献中的“心”之诸说》，《哲学研究》2019年第12期。

【7】蒙培元：《〈性自命出〉的思想特征及其与思孟学派的关系》，《甘肃社会科学》2008年第2期。

【8】王中江：《“心灵”概念图像的多样性：出土文献中的“心”之诸说》。

【9】 庞朴：《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》。

【10】李零、陈伟、赵建伟皆主此义。转引自郭沂：《〈性自命出〉校释（续）》，《管子学刊》2015年第1期。另见李天虹：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，武汉：湖北教育出版社，2003年，第180页。

【11】赵建伟：《郭店竹简〈忠信之道〉、〈性自命出〉校释》，《中国哲学史》1999年第2期。

【12】李天虹：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，第150页。

【13】“懌”字或解为“度”、“释”、“择”，或为“怿”，训为悦乐之义。参见李天虹：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，第193页。

【14】陈来：《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》1998年第3期。

【15】王中江：《“心灵”概念图像的多样性：出土文献中的“心”之诸说》。

【16】蒙培元：《〈性自命出〉的思想特征及其与思孟学派的关系》。

【17】陈来：《竹简〈五行〉篇与子思思想研究》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2007年第2期。

【18】王阳明对“志”的评点即中此意：“善念发而知之，而充之，恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。”

【19】徐复观：《〈孟子〉知言养气章试释》，载《中国思想史论集》，徐复观著，北京：九州出版社，2014年。

【20】徐复观：《〈孟子〉知言养气章试释》。

【21】李景林：《浩然之气与人性本善——孟子“养气”说的本体意义》，《文史知识》2014年第8期。

【22】冯硕：《人性论视野下荀子的“养心致诚”思想》，《衡水海角网 学报》2022年第24卷第3期。

（编辑：邓莉萍 审核：陈江进 终审：刘慧）