【摘 要】受一些学术偏见的影响，不少人在对“马克思主义是否在理论上容纳公平正义这一社会价值、是否能够有效地回应和回答关涉社会公平正义的重大现实和理论问题”的认识上，持一种消极的看法和否定性的见解。但事实上，对社会公平正义的深切追求，是贯穿在马克思思想中的一条主线，也是中国化时代化的马克思主义的根本取向和定位。不仅如此，马克思主义在对社会公平正义的理解、阐释以及推动实现社会公平正义上，都展现出西方正义观和正义理论所无法比拟的深刻性、厚度和力度。近代以来直到今天，西方的任何一种正义观和正义理论，在回应和解决社会公平正义问题上的效力都是十分有限的，甚至也可以说，西方政治哲学家们不管在什么意义上塑造正义模型，其正义模型看起来不管有多么完备，实质上都是在为西方社会的不平等和非正义提供注脚。而马克思主义对社会公平正义的深切追求，使其始终站在人类道义的制高点上，也使其始终充满生机活力。

【关键词】马克思主义;中国化时代化的马克思主义;公平正义;平等待人;共同富裕;

作者简介：李佃来，海角网 教授、博士生导师，马克思主义理论与中国实践协同创新中心研究员，主要研究方向为马克思主义哲学和政治哲学。

文章来源：《求索》2026年第1期

如果说正义是政治哲学中最根本、最重要、最具有标志性的问题之一，那么，马克思主义是否在理论上容纳公平正义这一社会价值、是否能够有效地回应和回答关涉社会公平正义的重大现实和理论问题，则是近些年来持续升温的马克思主义政治哲学研究中最需要得到阐明的核心议题之一。受一些根深蒂固的学术偏见的影响，学界有人在这一议题上持一种消极的看法和否定性的认识。这种看法和认识很容易给人们造成一种错觉和误导，即一谈到公平正义问题，似乎就只能将话语权交给以罗尔斯为代表的西方政治哲学家。真正说来，作为马克思主义的创始人，马克思虽然没有像休谟、罗尔斯等人那样去专题化地研究正义问题、建构一种体系化的正义理论，但对于公平正义的追求，是贯穿在他的思想中的一条重要主线。不仅如此，追求并不断推动实现社会公平正义，也是中国化时代化的马克思主义的根本取向和定位。

一、西方政治哲学中的正义观

要准确把握马克思主义在公平正义问题上的立场，需要透析近代以来西方政治哲学中的正义观，因为对资本主义生产关系的批判，是马克思介入正义问题的一个根本前提和重要叙事语境，而资本主义生产关系恰恰就是西方政治哲学中的正义观所实际反映和维护的对象。进而言之，要透析近代以来西方政治哲学中的正义观，又需对正义作出明确界定。事实上，正义是一个颇能打动人心的价值，但也是一个内涵并不自明的二阶价值，本身就需要人们进一步界定。在历史上，向来就有一个关于何为正义的通行说法，即正义就是“给予一个人以其应得”。这个定义事实上仍然过于笼统。不仅是“应得什么”“凭什么应得”等核心问题又要得到说明，而且采纳这个定义时，也难免会将古往今来不同类型的政治哲学混杂在一起。比如说，在亚里士多德的思想中就有关于应得的观念，而霍布斯、洛克、亚当·斯密、诺奇克等近代以来的一些政治哲学家更是强调应得，但前者所代表的古典德性论政治哲学和后者所代表的现代法权论政治哲学，是两种具有不可同日而语之差异的理论。另外，还有一个情况就是，对当代政治哲学的复兴运动起到最大推动作用的罗尔斯，是明确地反对“应得”观念的，因而根本不能从“应得正义”的层面来认识他的正义理论。与“应得”相比，“平等待人”是一个更能刻画和反映正义之本质的定义。将正义理解为“平等待人”，既表达了一种价值层面上的理念、规范和主张，也表达了一种社会关系和制度体系之建立的基本法则。

人们通常认为，正义是20世纪70年代以来随着罗尔斯《正义论》的发表而凸显出来的一个问题。但从“平等待人”这一定义来看，近代以来的政治哲学家已经确立起了一套关于正义的观念和话语。这套观念和话语中的关键词倒不是“正义”本身，而是权利和自由。不难看到，对权利和自由在规范性层面上的证成与辩护，是霍布斯、洛克、斯密、康德、黑格尔等人的政治哲学中极其重要的工作。这一工作之所以与正义问题发生了关联，是因为权利和自由作为一项现代社会价值的树立，在一定意义上就意味着一种平等待人的理念的确立。从历史来看:在西方，古代奴隶制社会和中世纪封建农奴制社会，都存在严重社会歧视的制度形态，原因就是在这样的社会和制度形态里，人尚未获得政治上的解放，即人生活在一个高度依附性的制度框架里。如果说这种社会歧视是平等待人的一个对立面，那么，权利和自由之树立的一个重大进步，就是在一定意义上瓦解了这种社会歧视的根基，使人从依附性的社会关系中摆脱了出来。由此来看，近代以来的政治哲学家们即便没有直接使用“正义”这一术语，他们围绕权利和自由而构建的理论，也可被认定为一种涉及平等待人的正义理论。霍耐特在分析、评价黑格尔所创立的作为法哲学的政治哲学时，就将之直接命名为“正义理论”;罗尔斯用“作为公平的正义”来指称他所确立的正义原则，而“作为公平的正义”的内核，则是让人人都有一种基于权利的不可侵犯性。在罗尔斯看来，如果每一个人的权利都得到了保障和实现，而没有受到先在强制性因素的侵犯，这就是公平的、正义的。这个想法其实在近现代已经形成，因而可以认为，构建一种正义理论，就是这个时代的政治哲学家接续开展的一项集体性工作。

按近现代西方政治哲学家的解释，如果说权利和自由之树立的正义性在于瓦解了社会歧视的根基，使人成为拥有人格与尊严、不依赖他者而生活的独立人，那么，这种正义性的潜在前提则是权利和自由的两个特征与规定性———自然性与普遍性。所谓的“自然性”是指，权利和自由是“自然人”生而具有的、先天的、不可被剥夺的东西。所谓的“普遍性”则是指，“自然人”是每个人的先定身份或者第一身份，与此相应，权利和自由就是属于每个人的，而非独属于某个人或某一部分人的。根据这个解释，在一个社会中，当每个作为“自然人”的人都拥有原本就归人类所有的权利和自由时，人与人之间就存在一种天然的平等性，而这种平等性也就意味着一种天然的正义性。进而言之，在西方政治哲学家们看来，要维护权利和自由以及一个社会中的平等性与正义性，还需要一个能够发挥中介作用的东西，这就是契约。因为人是生活在与他人相交往的社会关系中的，特别是在现代商品社会中，人与人之间的交往，成为了人们的权利和自由得以具体落实，尤其是权利和自由的实现形式得以扩展的重要途径，这必然使人们相互之间订立契约成为必要的事情。契约在一定意义上是权利和自由的衍生物和延长物，也正是因为如此，黑格尔才这样说:“契约双方当事人互以直接独立的人相对待，……契约是以任性为前提的”①。不管是作为契约之主体的“独立的人”还是作为其前提的“任性”，都在很大意义上指代权利和自由。进一步说，契约之所以能够对平等性和正义性起到维护作用，一是因为订立契约的双方都是独立的自然人，彼此之间往往是基于同意而非强制来立约;二是因为订立契约的目的就是保证对等交换，在商品关系中就是等价物之间的交换。由此来看，契约成为近代以来西方政治哲学家的正义观和正义理论中受到重视的东西，是顺理成章的事情。看到这一点，大概也就能够知道，黑格尔为什么在构建被霍耐特称为“正义理论”的法哲学或政治哲学时，明确地把契约作为抽象法的一个环节。

近代以来西方政治哲学中的正义观的确立，映射了西方社会和西方历史中所发生的重大变动，特别是市民社会的酝酿、形成与定格这一重大变动。市民社会是一个需要和劳动的体系，也是一个人与人之间通过商品来建立并维系交往关系的领域。在市民社会中，占有和自由地处理自己财产的权利(即财产权或所有权)必然是硬核，而契约的重要性乃至不可或缺性也必然要凸显出来。市民社会之形成的历史变动，刺激和带动了理论的发展，而近代以来西方政治哲学的大发展就是一个典型的例子。可以认为，市民社会是近代以来西方政治哲学的“发源地”，西方政治哲学家们关注的一些核心问题，在很大意义上是来自于市民社会的。就他们最重视的权利和自由而言，这一点尤其清楚。对此，可以从三个方面来看:其一，权利和自由在现代社会的确立是政治解放的一大成果，而正如马克思在《论犹太人问题》中曾深刻指出的，“政治解放同时也是市民社会从政治中得到解放”②;其二，市民社会是由独立个体所组成的领域，而西方政治哲学家们正是站在独立个体的立场上，来对权利和自由提出辩护的;其三，洛克、休谟、斯密、黑格尔等人并没有泛泛而谈地讲权利，而是聚焦于作为市民社会之硬核的财产权或所有权。由此可见，在西方政治哲学家们的正义观和正义理论中，实际上包含着一个市民社会的“投影”，市民社会问题是其中的一个原生问题和根问题。这么说，还不仅仅是指西方政治哲学家们关注的问题来自于市民社会，同时也是指他们所认定的正义模型，正是他们所理解和阐释的市民社会的形象，亦即他们“赋予”了市民社会一种正义性的形象。概括地说，这个正义模型和市民社会的正义性形象大致如下:在实现了政治解放的条件下，每个自然人都拥有独立自由的人身和其他不可被剥夺的自然权利(特别是财产权或所有权)，人与人之间通过契约缔结起平等的交换和交往关系。

西方政治哲学家们既然将上述正义性的形象“赋予”了市民社会，那么，他们的正义观和正义理论也就实际地发挥了为市民社会提供辩护的意识形态功能。在马克思的文本中，市民社会是一个极端重要的概念。但马克思的任务不在于为市民社会提供辩护，而在于深刻、透彻地批判市民社会。这意味着，西方政治哲学家们所认定的正义模型，按马克思的判定则完全是非正义的。对这一正义模型之非正义的揭示和批判，是马克思的政治哲学中至关重要的实体性内容，自然也是他的正义思想得以展现的一个主要维度。

二、马克思政治哲学中的正义思想

马克思对“平等的权利”“公平的分配”等说法提出过明确的批评，对假以“平等”“公正”之名义来倡导对社会现实予以改良的蒲鲁东主义和拉萨尔主义作出过犀利的批判。这似乎说明，马克思是以一种完全否定的立场，来认识和对待权利、自由、平等、公正等如何在现代社会中被确立起价值原则的。而事实上，罗伯特·塔克、艾伦·伍德及受他们影响的不少学者就持这种见解。然而，这种见解是对马克思的一种严重误解。真实的情况是，对于权利、自由、平等、公正等价值原则，马克思的态度和立场是“抽象肯定”“具体否定”。“抽象肯定”是指，从抽象和一般意义上说，对于这些价值原则本身以及其在平等待人上所体现的精神性方向，马克思既予以充分认可，也将之融入对人类社会发展目标的描画中。而“具体否定”则是指，对于这些价值原则在市民社会和资本主义社会中的实现形式、制度载体以及西方政治哲学家和改良主义者对其作出的解释，马克思则断然否定。

马克思对权利、自由、平等、公正等作出的“具体否定”，建基于他以市民社会为切入口来审视这些价值原则的理论路数。虽然近代以来西方政治哲学的理论原型在于市民社会，但洛克、斯密等人在自然法和自然权利的层面上，将权利、自由、平等、公正等假定为一种先验的、只能由自身来提供合法性根基的人类价值原则，这就潜在地把市民社会论定为这些价值原则实现出来的一个场所，从而也就失去了对市民社会及其表征的历史在纵深层面上进行追问和拷问的反思和批判意识。在这个问题上，黑格尔与马克思之前的其他近现代政治哲学家有所不同。在《法哲学原理》中，黑格尔把作为抽象法的所有权和契约放到了市民社会中，从而把它们当作一种现实的法来加以把握。黑格尔在一定意义上也赋予了市民社会一种正义性的形象，但他还看到了这种现实的法在市民社会中的私利化取向及其与共同体和普遍利益之间的紧张。这说明黑格尔已经具有了一种在历史的反思性中来认识市民社会及权利、正义等问题的理论自觉。马克思的市民社会概念是在批判性地研究黑格尔法哲学的基础上确立起来的，《论犹太人问题》应当说也是这一研究所取得的重大成果之一。在这个文本中，马克思非常明确地把西方政治哲学家们讲的权利和自由放到市民社会中，从而将之判定为市民社会中的现实权利。他指出:作为人权之主体的“人”就是市民社会的成员，因而，“所谓的人权，……，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利”①。基于这一判定和深刻认识，马克思在对权利、自由、平等、公正等的把握上，建立起了比黑格尔的法哲学更具有历史洞察力的分析框架，对市民社会的剖析与批判是这一框架中的主线。

根据马克思的剖析，市民社会的成员在身份上是“作为私人的人”，这意味着市民社会实质上就是一个唯利是图的原子化个人无限度地追求私利的领域，私有财产是其“生命线”。在资本主义时代，个人对于私利和私有财产的追求定格为一种制度化的形式，这便是私有财产制。从私有财产制来看，市民社会自然就是资本主义社会中围绕商品生产和商品交换所建立起来的物质生产关系的总和。这样一来，问题的关键就在于:在市民社会中，亦即在以私有财产制为本质的资本主义物质生产关系中，权利、自由、平等、公正等价值原则是否或者在多大程度上得到了兑现?体现“平等待人”的正义是否或者在多大程度上是可能的?

上述问题的答案在马克思对市民社会所展开的深刻批判中得到了揭示。马克思指出:“在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。但是，产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系(从这种观点看来是一般关系)的时代。”②不难看出，这一“迄今为止最发达的社会关系”，就是固化在私有财产制度中的劳资关系，即劳动与劳动条件相分离、劳动与资本相分离的社会生产关系。马克思在《资本论》及其相关手稿中，从政治经济学的维度对这一关系所进行的透彻的考察和分析，具有重大的政治哲学意义，一个重要的方面，即在于证伪了西方政治哲学家们(尤其是洛克、斯密等典型的自由主义者)为市民社会中的权利和自由所“安排”的两个特征与规定性，即自然性与普遍性。

其实，马克思并不否认政治解放所具有的基础性意义，即这一解放形式让包括工人在内的现代人成为了拥有自由人身的“独立人”。工人作为“独立人”，掌握了对自己的劳动力的所有权，并且能够“自由地”将自己的劳动力作为商品出卖给资本家。马克思将商品形象地命名为“天生的平等派”①，即商品买卖所实现的是等价物之间的交换。劳动力的买卖是通过契约(即合同)完成的，同时也得到了实证法的承认与保护，应当说符合等价交换的原则———劳动力的价值在量上与资本家付给工人的工资是对等的。马克思正是因此才认为，这种情况“对卖者也决不是不公平”②。据此来讲，马克思似乎承认权利和自由本然地具有“自然性”与“普遍性”这两个特征与规定性，从而也将市民社会判定为一个具有平等性和正义性之形象的领域。然而，更要看到，马克思对劳资关系的分析建基于范畴的区分。他对劳动力和劳动、价值和使用价值的区分，就具有特别重大的意义。按此区分，劳动力的使用价值，体现为工人通过劳动本身来创造既包括其劳动力价值又包括剩余价值的价值量。剩余价值的存在以铁一般的事实表明，资本家没有支付等价物便占有了他人的劳动，而且这种占有在资本主义时代固化为一种制度化的生产方式。马克思在《资本论》中将其概括为“商品生产所有权规律向资本主义占有规律的转变”。这一转变意味着，在表征资本主义物质生产关系的市民社会中，权利和自由并不具有“自然性”和“普遍性”的特征与规定性，或者说这两个特征与规定性只是一种停留在表层的假象。工人虽说拥有对自己的劳动力的所有权，在和资本家通过契约来交易时又得到了其所有权的对等价值，但从整个生产过程来看，其所有权的丧失是根本性的东西。不难发现，马克思对这个情况的揭示，同时也建基于他对生产和交换及其相互关系的界定。但交换以及分配、消费都受生产所支配，生产才是从本质上反映市民社会的环节和领域。西方政治哲学家对市民社会的认识，通常只局限在交换和分配层面，并没有把目光真正投向制度化的生产领域，所以，也就看不到所有权的丧失以及权利和自由的“非自然性”与“非普遍性”问题。

从权利和自由的“非自然性”与“非普遍性”来看，工人阶级其实就是马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所提到的“并非市民社会阶级的市民社会阶级”③。工人看似也是以“自然人”为先定身份、拥有所谓“自然权利”的市民社会成员，但其实只能生活在受他人所盘剥的锁链上。工人阶级的这一命运表明，在市民社会和资本主义社会中，权利、自由、平等、公正等价值原则不仅没有得到普遍兑现，相反变异为一种人剥削人的社会性特权以及掩盖这种剥削性的意识形态。由此而论，权利和自由虽然在一定意义上瓦解了由依附性关系所造成的社会歧视的根基，从而为“平等待人”确立了前提，但资本主义社会事实上仍是一个在结构和制度上存在严重不平等的社会。按马克思的分析，这种不平等与奴隶制社会和农奴制社会中的不平等没有本质上的不同，就表现形式而言则是更加隐蔽、更具有欺骗性，因为在以权利、自由及契约为名的市民社会中，产生出了一个假象———无偿的劳动也好像是有偿的劳动④。对于这个情况，我们可以用马克思在《工资、价格和利润》中的如下论断来加以概括:“在雇佣劳动制度的基础上要求平等的或甚至是公平的报酬，就犹如在奴隶制的基础上要求自由一样。你们认为公道和公平的东西，与问题毫无关系。”⑤

马克思对上述不平等的揭示告诉我们，他虽然没有以“正义”为名义、为武器来提出对资本主义的谴责和批判，但无法否认的是，他从生产关系、社会结构和社会制度层面，极其深刻地批判了资本主义在事实上的“非正义”，由此也从根本上解构了西方政治哲学家所认定的正义模型。这种批判和解构，是马克思对权利、自由、平等、公正等价值原则予以“具体否定”的实体性内容。需要特别指出，马克思的这一“具体否定”，与他没有以“正义”为名义来批判资本主义并不矛盾。只要看一下他在《工资、价格和利润》中的一段重要论述，这个问题就会一目了然:工人阶级在日常斗争中“反对的只是结果，而不是产生这种结果的原因;……现代制度给他们带来一切贫困，同时又造成对社会进行经济改造所必需的种种物质条件和社会形式。他们应当摒弃‘做一天公平的工作，得一天公平的工资!’这种保守的格言，要在自己的旗帜上写上革命的口号:‘消灭雇佣劳动制度!’……总的说来，它们遭到失败是因为它们只限于进行游击式的斗争以反对现存制度所产生的结果，而不同时努力改变这个制度，不运用自己有组织的力量作为杠杆来最终解放工人阶级，也就是最终消灭雇佣劳动制度”①。马克思通过这段论述向人们阐明了一个重要事实和道理，即在对抗资本主义上，以“正义”为名义和武器所进行的斗争往往只是指向了结果而非原因，造成结构性剥削的雇佣劳动制度才是原因和“病根”之所在，所以消灭雇佣劳动制度才是工人阶级获得最终解放的出路。极为重要的一点是，马克思对这个事实和道理的阐明，并没有在逻辑上推翻他对权利、自由、平等、公正等的“具体否定”，相反它们之间是深度一致的，因为他的“具体否定”归根结底来看是一种深层次的否定和批判，即它指向的就是雇佣劳动制度本身———资本主义的“非正义”是一种制度性、结构性的疾病，西方政治哲学家的正义观没有深入到社会制度和社会结构的纵深，故而其认定的正义模型并不具有真正的正义性。至于以“正义”为名义所提出的“做一天公平的工作，得一天公平的工资”这种格言，由于没有触及制度性和结构性的“非正义”，所以也是马克思予以“具体否定”的对象。

毫无疑问，马克思的“具体否定”不仅没有构成对正义本身的否定，相反，对于一个平等待人的正义社会的深切追求，是体现在这一“具体否定”中的一个重要维度。这个维度刻画了马克思的正义思想，是马克思政治哲学的根本价值目标之一，既体现在马克思的“具体否定”中，也映射在他对共产主义社会的描绘中。众所周知，马克思将共产主义描绘为实现了人的解放、人的全面发展和自由个性的社会，亦即人获得了“自我实现”的社会，同时也将之描绘为“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”②的联合体。这些描绘，事实上蕴含着一个深层次的平等待人的理念。因为人的解放、人的全面发展和自由个性，是就每个人的“自我实现”而言的。不同的人固然在生理、性情、禀赋等方面千差万别，但在作为联合体的共产主义社会中，已经彻底涤除了导致不平等的制度性和结构性因素，所以，任何一个人都不会成为其他人得以发展的牺牲品，也不会因为对社会基本有用品的占有而形成“特权”，人与人在发展的机会以及结果上是均衡的，都能够获得一种真正意义上的“自我实现”。如果说从这一平等待人的理念中透显出一种极其深刻和打动人心的正义思想，那么，是否能够把握住马克思的这一正义思想，也就决定了在理解马克思政治哲学上的深刻程度。在这个问题上，英美学界形成了明显分化。那些在马克思的理论是否支持、容纳正义这一问题上持消极或否定性见解的英美学者，如艾伦·伍德、肖恩·塞耶斯等，要么认为马克思未在任何一种意义上对资本主义作出“非正义”的批判，要么就将“人的自我实现”“自由个性”等视为与正义无关的“非道德的善”。与此相对比，罗尔斯、杰拉斯、柯亨等人对马克思的解读是更为合理和深刻的。按他们的解读，问题的关键不在于“人的自我实现”是“道德的善”还是“非道德的善”，而在于共产主义社会赋予了人们自我实现的基本平等权利③，所以，仍需要从正义的角度来理解马克思对共产主义的界定。罗尔斯等人未必完全领会到马克思正义思想的真谛，但其解读对于纠正在“马克思与正义”论题上的片面乃至错误认识具有积极意义。应当承认，伍德等人对马克思的理解也有合理的地方，但人们一旦在这一理解的影响下，将马克思和马克思主义与正义这一根本社会价值分离开来，就会在理论层面造成严重误解和遮蔽，这也难免会让马克思主义政治哲学失去对现实的解释力。

三、共同富裕:马克思主义追求公平正义的生动体现

对社会公平正义的深切追求，既是贯穿在马克思的思想中的一条主线，也是马克思主义的鲜明理论品格。习近平指出:“中国共产党为什么能，中国特色社会主义为什么好，归根到底是马克思主义行，是中国化时代化的马克思主义行。”①以马克思主义为指导的中国特色社会主义，在制度上具有西方资本主义无法比拟的优越性。而中国特色社会主义对公平正义事业的不断推进，就充分展现了这种制度上的优越性，同时也生动诠释了马克思主义追求公平正义的品格。要深刻认识这个问题，就需要把握住一个根本点，这就是作为中国式现代化本质规定性之一的“共同富裕”。

中国式现代化是中国特色社会主义的根本展开形式，是追求全体人民共同富裕的现代化，共同富裕是其突出特色和本质规定性之一。共同富裕是一个社会发展的目标，同时也代表了一种社会价值定位。作为一种社会价值定位，共同富裕对于我们理解和把握社会公平正义具有重要意义，是马克思主义政治哲学以及当代中国政治哲学把握正义问题的一个重要切入口和落脚点。之所以如此，根本原因在于共同富裕不仅表征着一种平等待人的价值取向，而且这种价值取向在深刻性上，是远超西方政治哲学家在平等待人和正义上所提出的观念的。对于这个问题，我们需要从理论和实践的双重维度，通过对比来作出全面而立体化的认识。

如前所述，近代以来，西方政治哲学家们主要是基于权利和自由来界定平等待人和正义的。按此界定，只要人从传统依附性的社会关系和社会结构中摆脱出来，成为拥有自然权利和基本自由的独立人，一个平等待人的正义社会就会自然而然地建立起来。这种观念从历史来看有其进步意义，但它不仅没有解决权利和自由在现代市民社会和资本主义社会中歧变为制度性和结构性的社会特权的问题，而且还起到了为这个问题加以粉饰的意识形态作用，这就意味着其在对平等待人和正义的认识上存在重大缺陷。正如上述，马克思对这一点已经作出了深刻的揭示和批判。除此之外，这种观念还有一个缺陷，这就是或直接或间接地支持了优胜劣汰的“丛林法则”。这不仅是因为这种观念所假定的“独立人”都是原子化的个人，而且也是因为它将人与人之间所存在的偶然的自然差异和偶然的社会差异视为权利和自由的内在要素，即承认这种差异在社会分配中的应得性。只要看一下洛克、诺奇克等人的著作，这个问题就一目了然。例如，诺奇克在《无政府、国家和乌托邦》中曾说，“特殊的人对特殊的事物拥有特殊的权利;……对事物的特殊权利充满了权利的空间，没有为存在于某种物质条件下的一般权利留有余地”②。诺奇克在这里强调的“特殊的人”“特殊的事物”“特殊的权利”，着重指涉与他人相比存在偶然性的差异性因素，而这样的因素按他的意见正是权利的载体或表现形式，所以就具有天然的应得性。偶然的自然差异主要来自于人的体力、智力、特长等方面，而偶然的社会差异主要来自于出生地、生活环境、家庭背景以及受教育程度等方面。这些方面的差异之所以是偶然的，就是因为它们不受人的意志和主观性所控制，是不可被选择的。如果不加区别地承认这样的差异在社会分配中的作用和应得性，那么所谓的平等待人，只是指每个人都拥有一种抽象但又包含着偶然性和运气的权利与自由。用马克思在《论犹太人问题》中的话来说，平等无非就是“自由的平等，就是说，每个人都同样被看成那种独立自在的单子”③。然而，不难看到，这种平等待人恰恰意味着一种不平等，这一方面是指财富分配和占有上的不平等，另一方面是指机会上的不平等。基于权利和自由来解释平等待人的政治哲学家也强调机会的平等，但这种平等往往只能停留在形式上，因为偶然的差异性会让不同人处在不同的起跑线上，这就会使他们在发展的机会上是不平等的。不仅如此，这两方面的不平等还会进一步带来代际传递的恶性循环，这无形中就会使不平等发生固化，甚至也会由此而造成一种结构性的社会弊病。

与上述观念不同，以罗尔斯为代表的西方政治哲学家明确地站在“平等”的立场上，提出了另外一种“平等待人”的正义观念。这一观念要求弱化偶然的自然差异和偶然的社会差异在社会分配中的作用，或者直接否认这类差异性因素的应得性。对于这个问题，罗尔斯在《正义论》中曾予以特别强调和说明:“认为有较高天赋能力和使自己优越性格能够发展的人对合作体系有一种权利，使他们能够获得甚至更大的利益而不必对他人的利益有所贡献的观点是不正确的。我们并不应得自己在自然天赋的分布中所占的地位，正如我们并不应得我们在社会中的最初出发点一样———认为我们应得能够使我们努力培养我们的能力的优越个性的断言同样是成问题的，因为这种个性在很大程度上依赖于幸运的家庭和早期生活的环境，而对这些条件我们是没有任何权利的。”①如果“允许分配的份额受到这些从道德观点看是非常任性专横的因素的不恰当影响”②，就是不正义的。罗尔斯的这一认识，内在地构成了他提出正义原则的价值前提。众所周知，在罗尔斯所提出的两个正义原则中，差别原则是一个向社会最少受惠者或者社会最不利者倾斜的原则，即社会和经济的不平等只有在适合于最少受惠者的最大利益的前提下才是被允许的。这一原则的提出和证明，在一定意义上就建立在上述认识的基础上。这是因为，如果承认各种偶然的差异性因素的绝对应得性，是不可能作出向任何一个群体的利益倾斜的决定的。不难看到，与洛克、诺奇克等人相比，罗尔斯基于对应得性的反对和否认而树立的正义观，更能体现平等待人的原则，因而也正像他自己所认为的那样，是更具有正义性的。不仅如此，他的正义观在对平等待人的理解上，与洛克、诺奇克等人相比也更加深刻。一个很重要的原因在于，如果说机会平等是一种具有底线意义的平等形式，那么应当说罗尔斯比大部分自由主义政治哲学家更清楚地看到:在一个存在明显层级分化的社会里，“机会的平等仅意味着一种使较不利者在个人对实力和社会地位的追求中落伍的平等机会”③。而“使较不利者落伍的平等机会”，本质上就是一种不平等的机会。如果不解决机会分布上的不平等，平等待人就难免会沦为一种形式。

认识西方政治哲学家在平等待人和正义上所提出的上述两种观念，对于我们深刻而全面地把握共同富裕具有基础性意义。共同富裕是一个长期的社会发展目标，是一个不断推进的过程。在这个过程中，消除阻碍共同富裕的各种因素，本身就是实现共同富裕的应有之义。我们都知道，中国特色社会主义进入新时代，社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾。在“美好生活”的概念里，包含着共同富裕和社会公平正义。而对美好生活的追求形成制约的“不平衡发展”，也就是阻碍共同富裕的最大因素。社会的不平衡发展体现在很多方面，存在于城乡、不同区域、不同行业和领域之间的不平衡，尤其受到人们的关注。显而易见，要扎实推进共同富裕，就必须要解决这一备受关注的不平衡问题。需要看到，不管是城乡之间还是不同区域之间抑或不同行业和领域之间，不平衡发展往往可能不是因为人们的努力程度不同，而往往可能是因为存在一些不可被选择的先在差异性因素，如出生地和家庭背景。如果像洛克、诺奇克那样，强调各种偶然性因素的绝对应得性，就不可能实质性地解决城乡、不同区域、不同行业和领域之间的不平衡问题，相反这中间的差距会越拉越大。就此来讲，通过政策倾斜和制度帮扶，缩小由各种不可被选择的偶然性因素所造成的差距，让人们都能享受到改革的成果，让人们的人生都有出彩的机会与可能性，才是共同富裕的硬核。而以此为硬核的共同富裕之所以表征着平等待人和公平正义的价值取向，不仅仅是因为直觉告诉我们如此，而且其内在的道理也是显而易见的:那些与努力程度无关的、不可被选择的偶然性因素并不具有“必须如此”的应得性，因而也不能被视为落实平等待人的先决条件。而只有像罗尔斯所看到的那样，不断缩小由这样的因素所造成的差距，人们才更有可能拥有平等的发展机会，一些人也才不至于因为“先天不足”而输在起跑线上。

上述已经表明，罗尔斯的正义观念对于我们认识和把握共同富裕是具有借鉴意义的。但我们更要看到，共同富裕的最坚实理论基础不是西方任何一种正义观念和正义理论，而是马克思主义。作为马克思主义的创始人，马克思自然没有直接提到共同富裕，但在其著作中，却蕴含着支持共同富裕的丰富思想。这一点，集中体现在《哥达纲领批判》以及《德意志意识形态》中。在《哥达纲领批判》中，马克思论及共产主义第一阶段的分配问题，并提出了支持“按劳分配”的意见，即“每一个生产者，在作了各项扣除以后，从社会领回的，正好是他给予社会的。他给予社会的，就是他个人的劳动量”①。不过，他同时又看到了另外一个问题，这就是人们因为在体力、智力以及家庭负担上各不相同，所以就会出现“某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些”②的弊病。确凿无疑的事实是，马克思所看到的问题，正是偶然的自然差异和偶然的社会差异是否具有应得性的问题。他在这个问题上，显然也主张通过缩小或者消除由偶然的、不可被选择的差异性因素所造成的差距，来实现平等的分配。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯表达了类似的价值主张———“人们的头脑和智力的差别，根本不应引起胃和肉体需要的差别”，“活动上，劳动上的差别不会引起在占有和消费方面的任何不平等，任何特权”③。马克思的这一价值主张，同样体现了其平等待人的理念，同样昭显了对社会公平正义予以深切追求的思想逻辑。这一价值主张尽管与我们今天所讲的“共同富裕”并不完全等同，但在价值旨归和精神性方向上，与共同富裕是相通的。所以，从这一价值主张中，我们完全能够挖掘、开显出理解、把握共同富裕的理论和思想资源。

进而言之，说共同富裕的最坚实理论基础是马克思主义，原因不仅仅在于马克思的上述价值主张，同时也在于如下事实:与罗尔斯的正义观相比，共同富裕在平等待人上展现的是一种更加真切、更具有正义性的价值观念，而这一价值观念就包含在马克思主义的理论逻辑和实践逻辑中。就此而言，我们需要看到，罗尔斯以反对应得为前提之一而确立的正义观，是西方近代以来的政治哲学中颇具平等主义倾向的正义观。不过，罗尔斯并不是以反对社会的不平等为目标，来表达其向社会最少受惠者倾斜的正义观的，相反，根据他的假定，与最少受惠者的最大利益相适合的东西，正是社会和经济的不平等。罗尔斯虽然反对应得，但他的理论中并没有“拉平主义”的主张，即他并不是要求把人与人之间的各种差异性硬性地拉平，从而使人们处在一种绝对平均的状态下，相反，激励人们利用各种有利条件充分地发展自己，是他坚持的一个观点。这个观点无疑是合理的，与共同富裕的逻辑也并不矛盾，但在罗尔斯的理论中，其所导向的是一种不平等的社会收入分配结构。这一结构虽然能够让社会最少受惠者的利益得到增长，但根本无法解决社会层级分化的问题。而只要这个问题得不到有效解决，人与人在发展的机会上就依然是不平等的。英国政治哲学家科恩独具慧眼地看到了罗尔斯的理论中的这一不足。他在《拯救正义与平等》一书中指出:“分配正义不能容忍由为处境好的人提供经济激励而产生的严重不平等，而罗尔斯及其追随者认为这样的严重不平等是一个公正社会的表现。”④罗尔斯在理论上展示的不是实质的经济平等，“而是实质的经济不平等，至少在一个大的环境范围内是如此:他宣称，在最初的生活方面那种深刻的不平等是不可避免的;他推测，社会群体之间在‘财富和境况方面的差别’不会使处境不太有利者非常痛苦，因为‘我们倾向于把我们的境况同处于与我们一样或相近的群体中的人加以比较’:如果不平等不太大，那么无痛苦地从中隔离出来就会挽救了处境不太有利者;罗尔斯对描绘‘处境最不利者群体’也就是如那些收入低于平均收入一半的人所建议的一个方法，建议的正是许多人所会考虑为实质的经济不平等的东西”①。

罗尔斯的正义观反映的是西方自由主义和资本主义社会的价值观，能够为西方社会的自我改良提供理论支持，但不可能从中开引出从根本上对西方社会进行改造的逻辑。从实际来看，正如马克思和法国经济学家托马斯·皮凯蒂所揭示的，经济和社会地位的不平等、固化为社会结构的等级分化，是西方资本主义的制度机体中无法被消除的东西，是这一制度机体的“基因”。今天的西方资本主义社会与马克思所生活的时代相比，的确发生了不少变化。例如，社会关系中的主体身份更加多元，社会层级结构更加复杂，数字经济在资本的生成和积累中发挥越来越大的作用，如此等等。但从整个结构和制度上看，西方资本主义社会依然不可能做到平等待人，非正义的事实没有发生本质上的变化。罗尔斯在《正义论》中明确强调，每个人都有一种基于正义或权利的不可侵犯性。但事实是，在一个存在等级分化的社会里，对于那些处在社会底层的人来说，“基于正义或权利的不可侵犯性”，往往只是停留在字面上的一种说法。

与以罗尔斯为代表的西方政治哲学家的正义观及其对应、辩护的不平等社会结构截然不同，共同富裕并不排斥合法化的“先富”，但在价值取向上并不支持社会和经济的不平等，尤其是不支持基于任何理由的社会分化，而是把消除两极分化作为根本目标。如果说在追求平等待人和公平正义上，这一目标代表的是一种切实而真挚的理念，那么从中国特色社会主义和中国式现代化的实践来看，这一理念又落实为实实在在的公平正义事业。众所周知，以真扶贫、扶真贫、脱真贫为目标的脱贫攻坚战取得了举世瞩目的成就。这场战役是中国特色社会主义扎实推进共同富裕和公平正义事业的伟大实践。经过这场战役，贫困地区和贫困人口的生活境况得到了实质性、根本性改变，人们从中感受到了来自于公平正义的“温情”。不管从理念层面来看，还是从实践层面来看，共同富裕所体现的平等待人和公平正义，都不可能从西方的任何一种正义观念和正义理论中引申出来，因为其根基深植于马克思主义的土壤。无论是马克思的政治哲学还是中国化时代化的马克思主义，都把消除社会的层级分化作为重要目标，都把每一个人的全面发展作为根本价值诉求，都追求真正意义上的平等待人和社会公平正义。就此来说，共同富裕的最坚实理论基础必然是马克思主义，是中国化时代化的马克思主义。而马克思主义对社会公平正义的追求，也生动体现在共同富裕的理论逻辑和实践逻辑中。

本文以上论述充分表明，马克思主义不仅在理论上容纳公平正义这一社会价值、能够有效地回应和回答关涉社会公平正义的重大理论和现实问题，而且在对社会公平正义的理解、阐释以及推动实现社会公平正义上，都展现出西方正义观和正义理论所无法比拟的深刻性、厚度和力度。近代以来直到今天，西方的任何一种正义观和正义理论，在回应和解决社会公平正义问题上的效力都是十分有限的，甚至还可以说，西方政治哲学家们不管在什么意义上塑造正义模型，其正义模型看起来不管有多么完备，实质上都是在为西方社会的不平等和非正义提供注脚。而马克思主义对社会公平正义的切实追求，使其始终站在人类道义的制高点上，也使其始终充满生机活力。

【注释】

(1) [德]黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第82—83页。

(2)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第45页。

(1)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第40页。

(2)《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第6页。

(1)《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第104页。

(2)《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第226页。

(3)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第16—17页。

(4)《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第59—60页。

(5)《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第56页。

(1)《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第77—78页。

(2)《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第53页。

(3)[美]约翰·罗尔斯:《政治哲学史讲义》，中国社会科学出版社2011年版，第357页。

(1)习近平:《高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》，人民出版社2022年版，第16页。

(2)[美]罗伯特·诺奇克:《无政府、国家和乌托邦》，中国社会科学出版社2008年版，第286页。

(3)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第41页。

(1)[美]约翰·罗尔斯:《正义论(修订版)》，中国社会科学出版社2009年版，第79页。

(2)[美]约翰·罗尔斯:《正义论(修订版)》，中国社会科学出版社2009年版，第56页。

(3)[美]约翰·罗尔斯:《正义论(修订版)》，中国社会科学出版社2009年版，第81页。

(1)《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第434页。

(2)《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第435页。

(3)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第637—638页。

(4)[英]G·A·科恩:《拯救正义与平等》，复旦大学出版社2014年版，第2页。

(1)[英]G·A·科恩:《拯救正义与平等》，复旦大学出版社2014年版，第353页。

（编辑：邓莉萍  审核：陈江进   终审：刘慧）