【摘 要】道德哲学是章太炎思想的核心议题，他以佛学为基础而建构“圆成实自性”的道德形而上学，据此论证无善无恶之性体，阐发“无我证真”的工夫论，由此说明道德的本源、功能、规范与行为合理性等问题。同时，章太炎的道德形而上学呈现为体用不二的形态，本体之理属于求“真”，应用之义属于应“俗”。前者指称用佛学建构的“真如本体”，后者指向其所谓“增进国民的道德”，因而包含“真”与“俗”的双重义谛。这为中国哲学之道德形而上学的建构，提供了可资借鉴的范例。

【关健词】圆成实自性；无善无恶；性体；无我；真与俗

作者简介：黄燕强，海角网 副教授。研究方向：先秦诸子学与中国近现代哲学，近年致力探讨经子关系命题与章太炎哲学思想。

文章来源：《现代哲学》2025年第6期

天道性命之学是中国哲学的核心议题，章太炎早年接受朴学训练，较少关注道德伦常方面的知识，对宋明理学和心学亦颇有微辞。后来因苏报案而被囚系上海，闲来无事，专心研读佛典。及至流亡日本，提倡革命，仍在闲暇之余钻研藏经，并参校康德、叔本华等西方学人的哲思，“益信玄理无过《楞伽》、《瑜伽》者”[1]，于是探究人的道德性命之本源与实质。其初因受佛学“明心见性”的影响，或是为了回应康有为提倡的阳明心学及梁启超宣扬的“新民”道德论，以及有见于反清革命的发展形势，章氏于上海出狱后流亡日本，即在东京留学生组织的欢迎会上发表演说，表示要“用宗教发起信心，增进国民的道德”[2]，随后以佛学为基础而建立其“圆成实自性”的道德形而上学，据此阐发“无我证真”的工夫论，其潜在之意是以新的道德哲学取替孔孟的仁义学说和宋明道学。尽管章太炎并非接着宋学讲，而且他对理学和心学采取双向排遣的态度，不能将其思想视为调和汉宋，但他讨论的概念、命题及其体用一如、“即本体即工夫”的理论形态，实与宋学的问题意识、话语体系和思维模式遥相呼应。中国传统道德哲学讲究“体用不二”，用章太炎的话语来表述，本体之理属于求“真”，应用之义属于应“俗”，前者指称用佛学建构的“真如本体”，后者指向其所谓“增进国民的道德”，因而包含“真”与“俗”的双重义谛。鉴于章太炎早年与晚年思想存在变化，本文将聚焦章太炎于1906-1909年间撰写的系列佛学文章，探究其依据法相唯识学而建构的道德形而上学，而章氏的革命道德论、齐物哲学及其晚年思想则从略。[3]

一、“圆成实自性”的道德形而上学

关于章太炎哲学中的本体论，学界主要有两种观点，一是“虚无本体论”，一是“真如本体论”。无论主张何者，人们往往将其本体论视作章太炎道德哲学的形而上学基础。需要注意的是，尽管立论者特别说明“虚无”不等于“空无”，并以章太炎的“空虚不毁万物为实”解之。[4]本体“实有自性”，诚非空无，然“虚无”一词毕竟容易使人望文生义，作“空无”或“虚无主义”的联系。况且，章太炎未曾将本体名曰“虚无”，而明确称之为“真如”或“圆成实自性”。[5]同时，章太炎的确以“真如”为一切实在的最终本性，然本体论与道德形而上学不完全是一回事，作为宇宙万物之本体的“真如”，并不必然地是道德形而上学的基础。[6]章太炎在阐述道德的普遍性与必然性原理时，通常用“圆成实自性”来概括其道德形而上学，区别于终极存有之真如本体。“圆成实自性”的道德形而上学含括了章氏所思索的道德之本源、功能、规范和工夫论等。

如所周知，儒家注重天道性命之理，其学说构成中国传统社会所奉行的伦常秩序。然而，近代中国的社会与政治变局，以及西学东渐所带来的文化冲击，促使人们反思所谓“中体”之学，质疑儒家道德伦常的普遍性价值，并采取“以西释中”的方式来解读中国传统的道德哲学，文化激进主义者甚至以西方伦理学来批判和反对儒家的仁义道德。流亡日本期间，章太炎对儒家的纲常规范和儒者的立身处世多有非议，对西方道德伦理之流于文字而非通过身观与心证的工夫转化为生命境界亦表达了不满，所以他决意借鉴佛教思想，以建构一种新的道德形而上学与修养工夫论。由东京欢迎会上的演说辞，章太炎随即敷衍成长文《建立宗教论》，探讨道德与宗教的关系，而其阐发的核心要义是“世间道德，率自宗教引生”[7]。道德心源自宗教信仰，道德律令建立在宗教意识的基础上。然则，何种宗教思想最能引发世间美善之德，从而增进人们的道德心？何种宗教思想最能说明道德的普遍性与必然性原理，即最适合被借鉴而创构道德形而上学？章太炎在是非评论了孔子、柏拉图、康德等中外哲人的道德学说后，归宗于“今之立教，惟以自识为宗”[8]一语。由此，他应用佛教法相唯识学来建构其“圆成实自性”的道德形而上学。 “三自性”是印度大乘教瑜伽行派的重要理念，也是法相唯识宗的基本教义。这一学说探讨存在本质的总性，并以生命主体为轴心，从认知层面对意相与对象的本质及其相关性进行了精妙入微的分析。“三自性”意谓一切存在的本性与真实相状，可从其有无、真假、实空的立场分成三种，即遍计所执自性、依他起自性和圆成实自性。关于“圆成实自性”，章太炎说：“第三自性，由实相、真如、法尔（犹云自然。）而成，亦由阿赖耶识还灭而成。在遍计所执之名言中，即无自性；离遍计所执之名言外，实有自性。是为圆成实自性。”[9]“实相”是真实之体，与遍计所执的虚妄的“当情现相”对境而言，指诸法之相突破自身法体的限制而超脱“缘合则生，缘尽则灭”之法，无生无灭，常住普遍，为真实不妄的永恒实体，属真实义。法相为实则其体性为真，法界相性如其本来面目，不生不灭，不增不减，不垢不净，无为而自性清净，是谓真如，属圆满义。一切存在安立真如，纯任自然而无造作、无缘合的本真相状，便是诸法自尔，属成就义。章太炎说，“圆成实自性”由实相、真如、法尔而成，三者对应“圆成实自性”的真实、圆满、成就等三种性质或三种义谛。 “圆成实自性”旨在证悟终极实在或本体，此为真谛，为真实不虚之理，亦即出世间之真理。尽管真谛是指否定事物所以存在的道理，把事物的现象与本质视为真空，但与之相对的俗谛指世间的真实，其在世俗界亦有重要意义。因人往往表现为有情众生自体，俗世间的种种事相能引发人类的情感与理智，或者说展现世俗所谓生命意义的情感体验与善恶之念，凡此有灵知、有情感、有觉知的生命体共同构成有情世间。就佛教的基本立场说，真俗二谛决不是矛盾到底而冲突的，而是主张依俗谛悟真谛胜义，从而成立情智和谐的、真俗相成的人生观。所以，章太炎提倡圆成实自性的真谛观，但并不绝对排遣俗谛。他批评世人曲解“俗谛”，误解佛教为厌世：“就俗谛而言之，所谓世者，当分二事：其一三界，是无生物，则名为器世间；其一众生，是有生物，则名为有情世间。释教非不厌世，然其所谓厌世者，乃厌此器世间，而非厌此有情世间。”[10]佛教既认为有情世间具有“危脆败坏”而时刻处于变化、不恒久的特性，也以悲悯情怀教导众生认识到自身和世间的本质，引导众生超越生死轮回，证得涅盘境界。如章太炎所谓“以度脱众生为念”，这一慈悲心可转化为道德心，也可充实于本心而体现为刚毅勇进之性。这便是章太炎的“用宗教发起信心，增进国民的道德”之意。 那么，何谓“阿赖耶识还灭”？阿赖耶识是本性与妄心的和合体，是寄寓一切善恶种子的所在。宇宙万有缘起于阿赖耶识，如色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果等名言或相状，都是阿赖耶识了别所行之外境而生。末那识常常缘阿赖耶识所变现的相状而为相分，以“我”为实有、“法”为实有，固执虚幻之我与法而不能断，坠入人我执、法我执的烦恼障和所知障，令意识念念不住而起生灭心，自性又如何能清净而不生不灭。灭者，止也。“阿赖耶识还灭”犹《大乘密严经》的“依止阿赖耶”，阿赖耶止息不易，无生灭作用，一切相状无从而起，其余七识（或八识）亦同归于寂，名言、相分、见分等无由而生，如此则一切存在必如前所云：纯任自然，真实无妄，清净真如。 所谓“在遍计所执之名言中，即无自性”，如《唯识三十论》云：“由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。”[11]“遍计”者分“能遍计”与“所遍计”，前者就人心的功能言，后者指缘心识而起的外境。“无自性”是心与境俱为虚妄相，然如《瑜伽师地论》说，“遍计”者妄“谓随言说、依假名言，建立自性”[12]，实则名言等全非实体，又何来恒常不变之体性。所谓“离遍计所执之名言外，实有自性”，如《唯识三十论》说：“圆成实于彼，常远离前性。”[13]前性指遍计所执自性，远离此即在依他起自性上，远离遍计所执的名言，远离迷情所现的幻相，从而照见常住普遍的真如实体，如此乃情理皆在，自性具足。 所以，“圆成实自性”具有不生不灭、不垢不净、不增不减，且远离色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果、俱不俱之对立的中道体性意义。但它不是虚空或虚无，“实有自性”者，“自性”乃“实体”之谓，体性实有则具足一切善法；故“圆成实自性”是动力因，作为一切属性的基础和存有的本源，且是目的因，作为一切永恒不变的存在的最善的终结。在此意义上，章太炎说：“言哲学创宗教者，无不建立一物以为本体……是圆成实自性之当立，固有智者所认可也。”[14]他认为，如果建立宗教必要建立本体，那么“圆成实自性”犹柏拉图的“伊跌耶”（Idea，即理念）也当立为本体。 在解释“圆成实自性”当立的原因前，即其何以可能成为道德底形而上学，须先追问为何其余“二自性”不当立。根据章太炎的说法，“遍计所执自性”如小乘教诸法但名宗的教义，主张一切世间、出世间之万法不过是一能诠之假名，全无所诠之实体者。然“遍计”者对于无实体的存在，由意识周遍计度而妄执为“我”、为“法”，因我执、法执而误认心外有物，引起万千相状，心遂为虚妄的名相所迷，致令无法体悟心识本具之恒常体性。章太炎说：“遍计所执之名言中，即无自性。”[15]凡属“遍计”者皆无自性，何来实体。既非独立不改、恒常不变的存在，又如何可能是世间一切性相的本源，及一切存有之生生不息、健动不已的动力因与目的因？因而，“遍计所执自性之当遣，亦有智者所认可也”[16]。解悟大智慧的人都明白应当排遣遍计所执自性，章氏自然不认为其是道德的本源，不能作为道德的普遍性与必然性原理的依据。 另如“依他起自性”是缘生法，诸法因缘而生、因缘而灭，当其生之时“假有实无”，当其灭之时又“如幻假有”，因而是“介乎有与非有之间”。其实，“依他”的“有与非有”皆非实存之有，亦无如如不变的自性。因“依他”之所谓“有”，是依赖种种助缘而生者，如《唯识三十论》云：“依他起自性，分别缘所生。”[17]据《成唯识论》的解释：“众缘所引自心、心所虚妄变现，犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月、变化所成，非有似有。”[18]此“心”为分别心，遂引起众生缘，杂染诸法而变现为万千相状，但依他起自性虽在心识中把握了对象化的外界事物，此为所缘所觉之相分，却能通过能缘所觉之见分，而辨析事物之“非有”，即非实体之存在，无恒常不变的本质规定性。因而，依他起自性超越于遍计所执自性，能排遣因“遍计”而起的损减执与增益执，能了悟万物皆非实有、万法皆无自性，不过是依托众缘而起，是众缘和合而成。依他起自性可认识到一切事物或现象皆是幻有而似实有，皆为因缘聚合的假有，而非恒常不变、独立自在的真有自性，能指出“遍计”者因无明妄执而生种种虚妄分别之谬见，明了一切现象为相对真实而非绝对真实。 “依他”之所以能排遣“遍计”之误，在于能分别众缘，却也说明心识有所依于众缘。这一心理机制如《成唯识论》云：“众缘所生心、心所体及相见分有漏无漏皆依他起，依他众缘而得起故。”[19]心是精神活动的主体，心所是依心而起、与心相应的诸种善恶之相。心所缘心而生，其实为“非有”，若妄执以为“有”，便是把“如幻假有”当作认识和感知的对象（相分），并以为感官之心具有烛照所缘对象的作用及理解一切诸法义理的功能（见分）。“有漏”是烦恼，“无漏”乃烦恼不生。唯识家认为，心、心所、相见分、有无漏等，依托众缘而起，属无自性的有为之假法。章太炎依据《成唯识论》《偷伽师地论》而阐述“依他起自性”之义，认为见分、相分依意识而起，二者虽不周遍计度执着名言，亦不遍计法尘、五尘为实有，但见分是因缘而生，须有外界对象为所缘，内要依赖见分种子，外要凭借事物与知识等因缘，终究未曾达到无所缘、无所执而证得清净常遍的圣智境界。所以章太炎说：“真如即是惟识实性，所谓圆成实也。而此圆成实者，太冲无象，欲求趋入，不得不赖依他。逮其证得圆成，则依他亦自除遣。故今所归敬者，在圆成实自性，非依他起自性。”[20]此“太冲无象”，实为“真空妙有”，非“依他”所见之“如幻假有”。 同时，章太炎批评了因遍计所执自性引起的损减执与增益执，以本无之外境为有，以虚幻之相状为实，是乃计法尘、五尘为不空，妄执以为实体，因有唯我、唯物、唯神等本体论。在章氏看来，这些无非是在“遍计”上妄生执念，皆属颠倒事理真相之妄见（“倒见”）。 一者，章太炎批评唯我论：“说神我者，以为实有丈夫，不生不灭。其说因于我见而起。乃不知所谓我者，舍阿赖耶识而外，更无他物。此识是真，此我是幻，执此幻者以为本体，是第一倒见也。”[21]唯识宗以阿赖耶识为种子库，其中含藏万有，为宇宙万物之源。阿赖耶识是能变现一切诸法的清净之真识，除此而外，如世间所谓“我”者，是执着其余七识或六尘以为实有一个“真我”。因六尘是幻相的，七识并无阿赖耶识的生生作用，执此而起的“我”，必然也是虚幻的，又如何“不生不灭”而为“实有丈夫”？更遑论执主观之“我”以为本体，当作思想与实在的形而上之根源，那全属颠倒事理之妄见。 二者，章太炎批评唯物论：“此虽胜于极细之说，未见有离于五尘之力，亦未见有离力之五尘。力与五尘，互相依住，则不得不谓之缘生。既言缘生，其非本体可知。然则此力、此五尘者，依于何事而能显现？亦曰心之相分，依于见分而能显现耳。此心是真，此质是幻，执此幻者以为本体，是第二倒见也。”[22]五尘之力指色声香味触依之而起的眼耳鼻舌身等五根，离五根则无五尘，二者相缘而发生作用，然后显现外境于人的意识，即意和法尘。但外境非五根所生，亦非五尘所生，乃五根与五尘因缘和合而生，如此缘生的外境是虚幻的，二者皆不具有本体的意义，故曰“其非本体可知”。五根与五尘既非本体，无生生之用，又如何显现外境的相状呢？其实，外境不过是认识主体之心所执着以为实有的外界对象（相分），它依赖于人的认识功能而显现眼前。心识（见分）是真实的，但心所变现的外境（物质）则为幻有，唯物论者妄执幻有以为本体，同属颠倒事理的妄见。 三者，章太炎批评唯神论：“不能退而自观其心，以知三界惟心所现，从而求之于外；于其外者，则又与之以神之名，以为亦有人格。此心是真，此神是幻，执此幻者以为本体，是第三倒见也。”[23]有神教或泛神教因人的烦恼障和所知障而创立。人因饥寒疾苦，辐凑交迫，死亡临近，心常闷闷，希望建立神物，崇拜之以祈求福佑，以驱散烦恼。其所以选择神物，因见闻短促，智慧未开，执着于眼前所显现者，无法证知法界的真实相和一切诸法的本源，以为冥冥中别有主宰宇宙万有之运命者，这是所知障。建立宗教者若为烦恼障和所知障遮蔽了本心，自然不能自观其心，了悟三界唯心之理，只得向外别求一本体，赋予其人格，崇拜而信仰之，奉若神明。然变现三界之心是真实的，由增益执而在“依他起自性”上妄计诸法所变现的“神”则为幻有，唯神论者妄执幻有以为本体，亦是颠倒事理的妄见。 章太炎遮拨唯我、唯物、唯神的本体论，也就否定了“遍计所执自性”成为本体的可能性，能够作为本体，即成为道德底形而上学的，正如他所说：“故今所归敬者，在圆成实自性，非依他起自性。”[24]故“圆成实自性”是他为道德哲学建立的形而上学之根据，其宗旨是臻至“无我”的道德境界。章氏认为，唯有在自体自证中证得真如佛性（“证自证分”），见得真如本心，恢复本然的自我，然后才能达到“圆成实性”之境，而参悟宇宙万物的本体，见“天地与我并生，万物与我为一”，尽破人我执与法我执，最终修德成圣而止于至善。因此，立教便是立心、立性、立识，盖心、性、识是教之宗，是绝对的真如本体，无他物、鬼神之对待可言。“以自识立宗”便可“自贵其心，不援鬼神”[25]，可“依自不依他”，可去畏死心、去拜金心、去奴隶心、去退屈心，而亲证道德心。[26]因而，“圆成实自性”的道德境界与原理是不受现实经验及事物的规范，不受个体差异的影响，不受时空维度的囿限，不受历史文化的约束，也就是进入了绝对的、超越的境域。由此，佛教所描述的“无我”之境及其平等世间的理想，在章氏看来便是超越了种种有形或无形的规范，从中可以寻绎具足终极性、本源性的绝对的道德原理，以及普遍的、纯粹的道德准则和道德律令。 道德的基础是宗教，宗教意识成为道德信念及其实践的必要前提，故道德依附于宗教，宗教是道德的必然归宿。这是章太炎的“建立宗教论”所呈现出来的理论预设。尽管他特意撰写《无神论》《人无我论》等文章来消解其“以自识立宗”之宗教的神学意味，且在论述宗教与道德的关系时，强调道德与革命的关系（《革命道德说》《箴新党论》等），避免使道德目的和道德法则神学化而指向出世间的天国。但是，把道德哲学建立在宗教（在章氏则指“佛教”）的基础上，宣称当下是以“宗教”取代“哲学”的时代，章太炎如此激烈地借助宗教形式来兴起一场哲学革命，而这种哲学与俗世间的革命事业终究未免邗格不入，以致“他所致力的哲学革命走向信仰主义和僧侣主义，与政治革命实践及广大群众的距离更加遥远”[27]，因而受到时人的批评。章太炎后来意识到这一点，其思想中“回真向俗”的转变，就是要修正此前对宗教形式的过分倚重，让宗教化了的道德哲学回归现实主义，成为一种真真切切的生活方式（平等世间法）。当然，这并不等于说，“回真向俗”之后的章太炎要放弃他那颇具宗教旨趣的“圆成实自性”道德形而上学。一方面，“回真向俗”的“四玄”学虽以文、孔、老、庄的思想为中心，但仍参以佛学，以佛学来诠释“四玄”，“四玄”中“无我”的道德善境就是根本于“圆成实自性”道德形而上学。另一方面，章太炎为其“圆成实自性”道德形而上学奠立了知识论与人性论的基础，这使其相信此形而上学并非独断论式的，而是合乎自然之理，且符合人性自然而无善无恶之义。

二、无善无恶之性体

道德形而上学（Metaphysik der Sitten）是中国学者对康德著述的翻译，尽管这个翻译存在争议，但康德的确尝试在形而上学维度论证“道德”的普遍性与必然性，其核心观点如善的意志和绝对命令。善的意志指主体的主观原则与具有普遍有效性的客观原则相统一，促成此统一的正是实践理性，因而“善的意志”也就是实践理性，具备思辨、认知的能力。绝对命令也是建立在自主、自律基础上的道德律，主体不受外在名相的约束、不为主观情感所支配，根据自我的意志、良心为追求道德本身的目的而制定道德原则。这里关涉两个重要议题，一是人性论，一是工夫论。人性善的本源何在，其持养的工夫是如何？或者说，形而上学是为论证道德之本源所做的先验预设，而人性论与工夫论是道德律令所以确立的基础。章太炎不完全认同康德的说法，不过他为了阐明“圆成实自性”道德形而上学当立之原因，在人性论层面论证了无善无恶之性体，而在工夫论层面则是阐述“无我”之道德境界何以可能。 先就人性论而言，章太炎的观点前后有变化，他有时讲人性有恶无善，有时讲人性无善无恶，有时讲人性有善有恶。[28]我们在此暂不作通观性的探究，主要指出他依据“圆成实自性”的道德形而上学，所建构的人性论是以普遍的、本原的善为终极目的的。因为无论章太炎在善与恶之间如何地徘徊，那只是就人性的外在表现而言，非就人性的本原义和自然义而论，他为人性所规定的本然义谛，用他的话说，就是“无善无恶，就内容言；有善有恶，就外交言”[29]。内容指先验的本质，一切存有之性皆以无善无恶为体；外交指经验的形式，也指外在的表现，无善无恶的性体因后天习性熏染而表现为有善有恶。在此分别义上，章太炎说：“昔人言性者，皆非探本之谈。”[30]往昔哲人以人之本性为善或为恶，或称善恶混合，此皆一隅之见，非了悟性体之言，因人性之本质原是无善无恶。 然则，何谓无善无恶？或者说，无善无恶果然没有或善或恶的意向性吗？章太炎引陆克（洛克）的话说：“人之精神，本如白纸。”[31]这里的“精神”指性体或人的本质，“白纸”意谓没有先入的观念，没有经验性的记号，没有三根六欲的熏染，犹唯识宗所谓的清净自性。章太炎说：“自性者，不可变坏之谓。”[32]唯有真如性体常住而周遍圆满，不生不灭，不可变坏。真如者，如来藏也，故曰：“以藏识为性者，无善无恶者也。”“如来藏自性不变即是佛性，即是真我，是实是遍是常。”[33]凡此看来，无善无恶是真如性体，是如来藏识，这样的“无生，无有天地万物”的真如心，就是“圆成实自性”。[34]章太炎为“圆成实自性”道德形而上学建立的人性论基础是真如、如来藏、无善无恶的性体。如来藏含有宇宙一切善、恶、不善不恶的种子，但它与阿赖耶识有别。章太炎说：“当其杂染，以阿赖耶识为名；原其清净，以菴摩罗识为名，乃即马鸣所谓如来藏矣。”[35]阿赖耶识是由后天经验习染所积累而成的善恶兼具的新熏种子，如来藏则是先天具足的、清净无记的本有种子。（这是章太炎有意的区别）这样的清净心性，既无善无恶，本质上又以善为体。因无恶者即无任何恶念横于心，自然不会为恶，这样的寂然无为，也可视作一种善。王阳明讲“无善无恶心之体”，无善无恶是良知呈现的状态，良知必然为至善，故无善无恶是至善本体的形显。[36]章太炎讲无善无恶的如来藏，其中蕴含至善的意向性，故他说若能自证真如或如来藏，便可证得佛果，显见佛性，复归真我、无我的常乐我净的境界。[37]所以，章太炎为“圆成实自性”道德形而上学建立的人性论基础，既非“生之谓性”的自然属性，也非“有善有恶”的社会属性，乃是“无善无恶”的先天善性。[38] 如果说性体原是无善无恶，那么人的善恶之性又从何而来？章太炎认为：“一切世间善恶，悉由我见而起。”[39]这里的“我见”隐括“我爱”“我痴”“我慢”等“四相”。如章氏说：“世所谓善恶，俱由于末那识之四种烦恼。仁为恻隐我爱所推，义为羞恶我慢所变，及夫我见我痴，则不可以善恶言矣。”[40]由我爱而推己及人和由我慢而修己敬人，固然可以转化为仁义的恻隐之心与羞恶之心，且智为是非之心而属我见，而“我痴”可以作为“诚”之端。但是，我爱、我慢、我见、我痴等四相“堪为善业，亦非不可为恶业，爱为淫泆，慢为悖悍，见为邪慧，痴为顽嚣。故应说言无记，说言无善无不善”[41]。在章氏看来，“四相”可以为善，也可以为恶，善与恶相依，皆以无善无恶为体（“内容”），人性的为善为恶视乎人在经验世界与他者发生社会关系时的反应而定（“外交”）。若原其无善无恶的性体，则一切存有皆可谓之性善。自性圆成、完满也必然表现为至善，故性善论正是“圆成实自性”对人性的先验预设。 再就工夫论而言。善的意志既是实践理性，就涉及道德认知、道德判断或理性判断等问题。我们知道，具有完整体系的知识论的完成，是在西方启蒙运动以后。古希腊哲学家在创构伦理学和形而上学时，当然也思考知识论问题，但他们就知识的本源、性质、功能及其可能性等所提出的意见，蕴含在其形而上学的世界观中，尚未形成独立的知识体系，只能说是形而上学中心的知识论意见。“而启蒙运动以后的知识论系统，却是在认识能力的反思考究之后所提出的，认识论中也会包含形上学命题，但却都是必须站在主体认识能力的基础上才得提出的。”[42]由此，知识论与形上学分途而自成体系，且引导哲学研究发生了知识论的转向。如笛卡尔、洛克、贝克莱的哲学，“尤其是康德的纯粹理性批判之作，无论其中有什么形上学、伦理学的命题，根本上都是以知识论为中心的哲学理论”[43]。中国传统哲学与古希腊哲学一般，其知识论的性格也不明显，很少学者系统地讨论知识的本源、性质与功能等问题。杜保瑞指出：“中国哲学的知识论类型有逻辑学一型，有以形上学中心的认识论及以知识论为中心的认识论两型……启蒙运动之后的以知识论为中心的认识论，在传统中国只有佛教唯识学是这一类型……民国初年的章太炎确曾从知识论中心的进路去谈中国认识论，并认为有可以解决知识论争议而作为终极真理者，但他是以佛教唯识学为原型的。”[44]近现代的中国哲学家也是如此，他们受西方哲学的知识论转向之启发，又受中国体用不二、本体即工夫的哲学传统之影响，故有自觉的知识论的问题意识，但仍将知识论与形而上学相统一，就如章太炎。

章太炎选择唯识学，正因唯识学主张知识论中心的认识论，其知识论又与形而上学混合一体。他曾说：“康德以来治玄学者，以忍识论为最要；非此所得，率尔立一世界缘起，是为独断。”[45]章氏很清楚康德哲学所带来的知识论转向，也主张作为世界缘起的形而上学或本体论必须建立知识论基础，否则就像古代经学家未经逻辑论证便率尔地宣称“经为常道”，那是独断主义，而非实事求是。但他并不认同康德、尼采的知识论，而是根据唯识宗的四种心法观来评价，指出康德、尼采的思考尚未圆满，仅知道相分、见分，不晓得自证分和证自证分。如前所述，相分指认识和感知的对象，见分指认识事物的主体及照知所缘对境（相分）的主体功能。何谓自证分与证自证分？自证分指见分虽能了别对境的相状，但不能鉴定思虑所得之是非正谬，须有体证见分、相分的认识作用。然自证分是未破无始无明而尚在迷执中的佛性，要证知道体，照见清净佛性，返归真如本心，还须证自证分来再证知、再鉴定自证分有无谬误，打破了无始无明，方能返璞归真，见得遍尽虚空法界的自性，认识真如常住的性体，这就是“圆成实自性”。在此，知识论与形而上学相统一。 章太炎对自证分和证自证分的疏解，与其“圆成实自性”道德形而上学密切关联。他说：“人心有相分、见分、自证分、证自证分，前二易知，后二难验。今举一例验之。如素所知见，或往时尝已起此志愿，久渐忘之，展转误思，而当时即知有误，猝然念得，而当时即知其不误。此猝然念得者，不依见闻，不依书史，即证自证分也。”[46]所谓“知其有误或不误”，是判断相分与见分的认识之正谬，则后二心法是对前二心法的验证。所谓“展转误思”和“猝然念得”，前者指未破迷执的自证分，仍受无始无明的困扰，还有误思而须反复求索，方能鉴定相分与见分的是非；后者指打破了无始无明的证自证分，在无意识中内证于心，恍然了知清净自性，证得真如本心。章太炎讲，证自证分不必依托“见闻书史”等经验性知识，意谓知识固然不能外于经验（相分、见分），但其本源仍是心识所具足的纯粹理智和纯粹理性（自证分、证自证分），这样地内证于心的先天性知识，方可成为纯粹道德哲学的知识论基础。故“识者以自证而知”[47]，完满遍通的“圆成实自性”，即道德的普遍性与必然性原理，必须“内证于心”，因心含藏着人类理性，形而上学是理性的自然归趋，理性知识则是人类追求形而上学的依据。 可见，章太炎批评那种“率尔立一世界缘起”的形而上学，称其最终将陷于法执和理障之中。在他看来，柏拉图的“理念”，康德的“物自体”，宋明儒的“天理”“良知”，凡此皆是率尔而立的形上本体，前二者因强调先验性而为外在之超越，不能内证于本心，后者缺乏客观的知识论基础，非惟不能确证，甚至无法确认其存在与否，可能为独断的宣称而已。“天理”即便能冥证于心，但是否能够转化为行，章氏对此亦持质疑态度，就像他多次批评儒家之无行败德。在他看来，“天理”的体认无助于人们对外在名相的辨析，未能帮助人们在认识世界的基础上去改造世界，终致体与用隔断为两截。不过，章太炎虽不赞成先验的天理观，强调道德形而上学须以实证的知识论为基础，但他实际上也接受了理学家对人性善的先验预设，即他为“圆成实自性”道德形而上学奠定的无善无恶之人性论基础。这里隐示了章太炎对宋学的态度是复杂的，文字表面上的批评并不意味章氏完全否定和舍弃宋学，而可能隐在地借鉴宋学的理念及其理论模式。

三、无我证真的工夫论

章太炎的人性论远比以上叙述复杂许多，在此并非原始要终地对其人性论及其人生哲学做通观性的考察，而是旨在说明他从“圆成实自性”道德形而上学推论出如王阳明所谓“无善无恶心之体”。性无善恶，本质上是至善、绝对善，因而人是具有理性的存在，能够出于自由意志而为自我立法，犹康德所谓道德自律。只是，抽象的道德形而上学如何落实为具体的道德律令？或者说，无善无恶之性体表现为何种道德境界？当人们追问“德性是善或是恶”时，这是就人性的根源问题的追寻；当人们探讨“德性如何可能”，或绝对善之性体是如何完成和持守的，这是属于工夫论的问题。章太炎在“转俗成真”而专注佛学的研究中，把“无我”设定为道德修持的最高境界（圆善），由工夫所至即其本体而论，“无我”含摄本体与工夫的双重义谛。然则，何谓“无我”？如何可至“无我”之境？

《人无我论》是章太炎较早系统阐述“无我”的文章。大乘佛学分诸法无我为“人无我”和“法无我”，前者指了悟人身是五蕴的假和合，实无自主自在之我体；后者指明晓诸法因缘所生，一切有为法、无为法中实无自性实体。因“五蕴皆空”，世间一切因缘而起的生灭现象皆非实有；诸法中无为法常住，有为法不常住，常住者无作用，有作用者不常住，二者皆不真实，故缘五蕴和诸法而起的万千相状，皆非自在实体，都无自性。如不明五蕴皆空，计度虚幻的意识心为不坏之我体，由此落入“我执”而生一切烦恼障；如不了诸法空性，固执诸法为实有自性，由此落入“法执”而生一切所知障。故法藏说，人我见是“计有总相主宰”，以为宇宙有绝对权威的主宰者；法我见是“计一切法各有体性”，误认一切诸法皆有自性。[48]由人我执和法我执而生烦恼障与所知障，二执、二障缘合而起，凡夫、外道为之迷惑，乃有唯我、唯物、唯神的主观妄执，束缚在遍计所执自性或依他起自性之中，终究不能打破无明，无法照见真实我体的清净自性，也就不可能常住“圆成实自性”的至善境界。 《人无我论》分析了遍计所执自性和依他起自性引起的我执与法执，开示真如实体的无我之境。文章指出，“我”本非实有，但一切众生无不执持有“我”。这个“我”有两种：一为常人所指称的“我”，即由出生至老死而生活于世间的肉身之“我”，这原是因缘所生法，本无“我”的实体存在，而人们在此非我法上，妄执以为“我”，引起我见，又因我见而起俱生我执，这种执属于依他起自性引起的法我执；二是把“我”当作“自性”的同义词，视“我”为永恒的、常住的、不可变坏的实体，自我及其意识是世间唯一真实的、本原性的存在，由此而生分别我执，这种执属于遍计所执自性引起的人我执。章太炎认为，世间风俗的沉沦和民德的坠废，皆因众生为此“二执”所缠缚，导致了世风日下的恶果。他要增进国民的道德心，必须遮拨“二执”，《人无我论》的宗旨就在解说“二执”的源起和谬误，发明五蕴的共相——无我与无常，故文章排遣了一切众生执持的虚幻我相，指示众生破除如幻假有之我相而证成“无我”之境。

首先，关于遍计所执之我。在计度“我”为实有者的意念里，情感、性命、生我者、养育我者和辗转轮回于六道的我，都是真实的、常住的。“遍计”者之所以作如是观，原因有二：一者，不必事先省思、觉想，便能直接地感知到“我”的存在，是乃有情感、理性的缘故；二者，先前已有省思、觉想，引起主体之意识和客体之外境，这样的省思不觉然而然，就像没有主体之我的参与而“我”就在其中。然则，章太炎特别告诫的是，当人初见五种事相，不应便引起五种“有我”之想。一者，见到形色，只应想到形色等，不应引起情感概念；二者，见到领纳苦乐等心理习惯，只应想到领纳等，不应引起胜、劣等各种情感概念；三者，见到言说名号，只应想到言说名号等，不应引起支那人、日本人、印度人等概念；四者，见造作染净等行为，只应想到造作等，不应引起愚、智、善、恶等概念；五者，见到转识随境变迁等，只应想到心识，不应引起认识主体与认识对象等概念。以上五事，皆由人先前不曾省思，瞬息间便由此引起五种有情的概念，又因未省思地遽然乍见而引起有情概念，故以此证知必有我之实体的存在，并相信此乃确定不虚的事实。“遍计”者认为，如果我为非常住的、非真实的，那么便不应于一切心法、色法、不相应法中，先有省思、觉想，然后才有所造作。凡一切业缘、造作、止息等，皆由我之省思、觉想引起，然后才发生作用，而非五知、五作等意根或触作受想等心所有法能使之然。总之，必定是有所省思，方能兴起种种事业，而“思”者，即常人所谓认识主体之“我”。所以，必有一个真实的、常住的“我”，“遍计”者的推理才可能成立。 章太炎反对“遍计”者执持五事而生五种有情我之想：“我非形色，亦非领受，亦非名号，亦非作业，亦非心识，不应与彼五蕴和合而称为我。若不和合，所谓我者，毕竟何在？”[49]如果“我”是真如实体，那么我便非变化无常的色、受、想、行、识等五蕴，我也不必依赖任何众缘而自在、永恒，不应与无常的五蕴因缘和合而生一个生灭相续的假幻之“我”。既然我非五蕴之因缘和合，所谓有情感、性命之我就根本地不存在。因而，章氏不赞成“遍计”者的有我论，乃设种种问题来反诘。如谓，世间一切造作、事业是以“思”为动力因，抑或以主体之“我”为动力因？若以“思”为动力因，则一切作业的兴起，是由于思维活动，而非我的行为；若以“我”为动力因，既然我是常住的，便不必等我起了省思、觉想后，一切作业方才兴起。如笛卡尔所言“我思故我在”，思与我为一体，则没有思维活动就没有我的存在，这不符合道理。 章氏进而追问：世间一切造作、事业的动力因是恒常的还是无常的？如果是无常的，这一动力因的主体必定是变化的，“遍计”者却说作为主体的我是永恒不变的，这不符合道理。如果是无常的，动力因的主体没有变化，既然没有变化，便不可能引起任何的造作，“遍计”者却说世间存在造作，这不符合道理。章氏又问：“遍计”者是即形色、领受、名号、作业、心识等设想一个实有之我，还是在五蕴之中设想一个实有之我？抑或是除了五蕴，更在某处设想实有之我，还是完全在五蕴之外设想实有之我？如果是即五蕴而设想实有之我，则我与五蕴无有差别，五蕴是变化无常的，我也应是变化无常，而“遍计”者以我为真实、常住，这不符合道理。如果在五蕴中设想实有之我，则我是常住的还是无常的？若是常住的，常住之我为各种苦乐所损益，这不符合道理；即使无损益，而引起染净等因缘，这也不符合道理。且五蕴本来皆空，不应在五蕴中生实有之我，也不应离五蕴之外而生实有之我，因为没有五蕴则无生住异灭、相续流转诸法，常住、无常之我皆无由得生。章太炎进而反诘：遍计所执之我是即所见之我相以为我，抑或离所见之我相以为我？遍计所执之我是与染净相应而有染净，抑或与之不相应而如此？遍计所执之我是与流转相相应而有流转止息，抑或不与之相应而如此？凡此等等，通过呈现“有我论”的内在逻辑谬误，章太炎证明了“遍计”者所谓实有之我乃虚幻的存在，冀望人们能排遣人我执而超脱于无明之烦恼障。 其次，关于依他起之我。与遍计所执之我一般，依他起之我也属幻有。不同的是，前者依托于虚空的五蕴而起虚幻之我相，后者之所依则为真实的阿赖耶识，是执阿赖耶识之相以为我，而非执形体之肉身以为我。其中的区别，章太炎设喻以明之，如在自杀者的意念里，必定不以外在的形体而以内在的阿赖耶识为我，故能忍心割舍，甚至以形体为真实之我的束缚，希望用自杀来寻求解脱，成为完全自由的我。进而，章氏又用“我”与“我所”的关系来作解说。一般而言，常俗以根识形体为内界之我，以衣食金钱等一切维持生命的事物为外界之我所，然我与我所的关系非一成不变的。章太炎指出：“若由外界以望内界，则外界为我所，而内界惟称为我；若由内界以望最内之界，则根识形体亦为我所，而惟阿赖耶识可称为我。”[50]相对于固执阿赖耶识所生之我而言，凡根识、形体、外境等皆是我所；自杀者毁灭的是外界之我所，成全的是最内界之我，即阿赖耶识。且阿赖耶识是宇宙一切存有的种子库，是真实的、常住的，那么，由阿赖耶识幻化之我，即依他起之我应也如此，理当是自性具足、真实不虚的。 在章太炎看来，阿赖耶识虽为真，但依阿赖耶识所生之“我”仍为幻有。因阿赖耶识是情界、器界的本源，而不仅仅局限于一人的形体中，然后由末那识执着以成我相，故阿赖耶识与依他起之我终究有异而不等同。如此说来，依他起之我终非实有，仍旧是无，“无我”才是真实的。比较而言，“依他起之我，则为常人所共喻者，我非妙有，故不同于圆成，我非断无，故不同于遍计”[51]。圆成所生之我是为“妙有”，真实、常住；遍计所执之我是为“断无”，虚幻、变化；依他起之我相与二者不同，介乎有与非有之间，最为难破，必须完全断灭，圆成实自性方可赫然呈现，而圆成所生之我，才是无我之我：永恒、常住和不可变坏，既作为一切属性的基础和存有的本原，又作为一切永恒不变的存在的最善的终结。因此，“圆成实自性”的道德形而上学，即无善无恶的至善性体必然表现为“无我”状态，而明了“无我”之义，修持“无我”之境，断灭遍计所执之我和依他起之我，方能去畏死心、去拜金心、去奴隶心、去退屈心[52]，然后亲证道德心，臻至“圆成实自性”的至善性体，使性体（本体）与工夫相依相即。这里，“无我”与“圆成实自性”的关系犹王阳明讲良知与心的关系，后者是本体而前者乃本体之呈现，故“无我”大概类似于“良知”。仿照王阳明“致良知”的格物、诚意等工夫，章太炎阐述了忠恕、克己与绝四等工夫论，以此来“致无我”，“无我”之实现则臻至“圆成实自性”的形上本体。 概言之，“圆成实自性”道德形而上学的思想渊源，主要来自法相唯识学。这不仅因唯识学是中国古典哲学唯一一支以知识论为中心的认识论，可为其道德形而上学提供知识论基础，回应现代西方哲学的知识论转向，也可令知识论与形而上学相统一，赓续体用不二、本体即工夫的传统。同时，章太炎认同桂伯华所言“科学又法相之先驱”[53]，法相宗的因明学蕴含科学的实证精神，以之建构的道德形而上学含有客观的、必然的确定性，不至如古代儒者未经论证便以宣称的方式而奉儒经为确定性之常道那般地主观、独断。[54]章氏的道德形而上学、“四玄”学皆是如此，讲究理性的、逻辑的论证，所以他追求的确定性是科学与人文、知识论与本体论相统一，没有消解形而上学，没有神秘的权威主义，可爱而又可信。

四 、结 语

章太炎相信世间道德率由宗教所导引，道德虽表现为理性自由的实践法则，然道德形而上学的基础是宗教，宗教意识是道德心的本源。相反，如果说至善道德源自一个先验的、神圣的理念，或神，或天道，或绝对精神；那么，当至善的道德实现普及于世间时，这是对那个终极理念的印证吗？会否因而增益人们心中的宗教情感，坚定人们的宗教信仰？就像康德所说：“道德不可避免地导致宗教！这样一来，道德也就延伸到了人之外的一个有权威的道德立法者的理念，在这个立法者的意志中，（创世的）终极目的也就是那种同时能够并且应该是人的终极目的的东西。”[55]要注意的是，康德承认道德与宗教存在因果关联性，但他的话语却颠覆了基督教伦理以上帝意志为道德基础的逻辑，他认为至善的道德具有自足性，可以作为宗教的基础。 尽管如此，康德终究没有隔断道德与宗教之间因果依持的关系。而在这个问题上，章太炎较康德又转进一层。这不只是说章氏否定诸如“物自体”的本体论，提出“以自识立宗”的“圆成实自性”本体，更因为他明白地宣称“道德普及之世，即宗教消镕之世也”[56]。道德的普及不会令宗教愈盛，反而会使宗教愈衰乃至消失。既然说道德是由宗教引生，又说道德普及则宗教消镕，这样的说法似乎互相龃龉。但当了解章氏的“圆成实自性”道德形而上学后，便明白其中并无矛盾。因他建立的宗教是“以自识立宗”的，自识者乃无善无恶的至善性体所表现的无我之我，这个“我”非神、非物、非灵魂（“神我”），故“以自识立宗”者非唯神、唯物、唯我等本体论，更没有宗教的神秘主义。无善无恶的性体和“无我”的道德至善境界之修持，无须借助任何的宗教性崇拜，也就不会引起任何超自然的宗教意识，宗教自然随道德的普及而消镕。因此，“圆成实自性”道德形而上学虽是建立在法相唯识学上，但章太炎道德哲学的最终目的不在建立宗教，而在消镕宗教，不在出世间，而在即世间。这表明其求“真”的形而上学亦含摄“俗”的内容，或者说包括对形而上学如何转化为规范社会秩序、指导人伦实践、安顿现实生命的世间法的深刻省察与系统思考。

【注释】

[1] 章太炎：《自述学术次第》，章念驰编订：《章太炎全集·太炎文录补编（下）》，上海：上海人民出版社，2017年，第495页。

[2] 章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，章念驰编订：《章太炎全集·演讲集（上）》，上海：上海人民出版社，2015年，第4页。

[3] 关于章太炎其他时期的道德哲学，近年学界已有较多研讨，参见张志强、姚彬彬、孟琢、李智福、周展安等人的海角网相关的文章，笔者也曾撰文讨论。（参见黄燕强：《章太炎“原儒”及其儒学与经学之辨》，《哲学研究》2023年第5期；黄燕强：《“四玄”：章太炎的“新经学”构想》，《文史哲》2018年第2期。；黄燕强：《平等世间：章太炎<齐物论释>真与俗的双重义谛》，《诸子学刊》第22辑，上海：上海古籍出版社，2021年。）

[4] 参见张春香：《章太炎主体性道德哲学研究》，北京：中国社会科学出版社，2007年，第一章。

[5] 章太炎说：“圆成实自性云者，或称真如。”他把这两个概念视为同义词。（参见章太炎：《建立宗教论》，徐复点校：《章太炎全集·太炎文录初编》，上海：上海人民出版社，2014年，第424页。以下出自《章太炎全集》的文章，除第一次出现外，只标注篇名和页码。）

[6] 参见姜义华：《章太炎思想研究》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第六章；麻天祥：《晚清佛学与近代社会思潮》，郑州：河南大学出版社，2005年，第六章；蔡志栋：《章太炎后期哲学思想研究》，上海：上海社会科海角网 出版社，2013年，第一章。

[7] 章太炎：《建立宗教论》，第440页。他在《与梦庵》一文说：“欲兴民德，舍佛法其谁归？”（参见章太炎：《与梦庵》，马勇整理：《章太炎全集·书信集（上）》，上海：上海人民出版社，2017年，第320页。）但“回真向俗”后，章太炎认为：“纯佛法不足以维风教。雷次宗、周续之皆兼儒释，故风操可观；杨亿、赵抃、赵贞吉皆兼儒释，故谋国忠而诚节箸。”（参见章太炎：《菿汉昌言》，虞云国、马勇整理：《章太炎全集·菿汉微言、菿汉昌言、菿汉雅言札记、刘子政左氏说、太史公古文尚书说等》，上海：上海人民出版社，2015年，第102页。）他在民国初期尝试融通儒释，晚年则提倡儒家的“修己治人”之道，以重建礼教或风教。

[8] 章太炎：《建立宗教论》，第436页。

[9] 同上，第424页。

[10] 同上，第436页。

[11] [印]世亲：《唯识三十论》，[唐]玄奘译、韩廷杰校释：《成唯识论校释》，北京：中华书局，1998年，第724页。

[12] 弥勒菩萨说、[唐]玄奘译：《瑜伽师地论》第6册，北京：宗教文化出版社，2008年，第1838页。

[13] [印]世亲：《唯识三十论》，《唯识三十论颂》，第724页。

[14] 章太炎：《建立宗教论》，第424页。

[15] 同上，第424页。

[16] 同上，第424页。

[17] [印]世亲：《唯识三十论》，《唯识三十论颂》，第724页。

[18] [唐]玄奘译、韩廷杰校释：《成唯识论校释》，北京：中华书局，1998年，第579-580页。

[19] 同上，第579页。

[20] 章太炎：《建立宗教论》，第436页。

[21] 同上，第426-427页。

[22] 同上，第427页。

[23] 同上，第427页。参见章太炎《无神论》一文。

[24] 同上，第436页。

[25] 章太炎：《答铁铮》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第386页。

[26] 章太炎：《建立宗教论》，第440页。他在《与梦庵》说：“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以唯我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心。”（参见章太炎：《与梦庵》，《章太炎全集·书信集（上）》，第321页。）

[27] 姜义华：《章太炎思想研究》，第301页。

[28] 参见张春香：《章太炎主体性道德哲学研究》，第三章第一节。张春香认为章氏人性观前后没有变化，王中江有不同意见。（参见王中江：《章太炎的近代祛魅与价值理性——从“自然”、“人性”到人的道德“自立”》，《中山大学学报》社会科学版2013年第4期。）

[29] 章太炎：《菌说·附菌说修改手稿选录》，马勇整理：《章太炎全集·医论集》，上海：上海人民出版社，2017年，第17页。

[30] 章太炎：《菿汉微言》，第4页。

[31] 章太炎：《菌说》，第17页。

[32] 章太炎：《国故论衡·辨性上》，王培军、马勇整理：《章太炎全集·国故论衡先校本、校定本》，上海：上海人民出版社，2017年，第316页。

[33] 章太炎：《菿汉微言》，第96、6页。

[34] 同上，第82页。

[35] 章太炎：《与梦庵》，第325页。章太炎《人无我论》说：“即此阿赖耶识，亦名为如来藏。特以清净杂染之分，异其名相。”其意思相近。（参见章太炎：《人无我论》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第450页。）

[36] 陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第230-240页。

[37] 章太炎：《菿汉微言》，第6页。

[38] 尽管章太炎批评孟子的“性善论”，但他的人性论实以善为体，这也是为何他在撰写《菿汉三言》时，对王阳明思想及一些阳明后学的观点，表示一定程度的认可。

[39] 章太炎：《与蓝公武》，《章太炎全集·书信集》，第235页。章太炎《五无论》说，如来藏识无善无恶，然“末那意根虽无记而有覆，常执藏识以为自我，以执我之见见于意识，而善恶念生”。（参见章太炎《五无论》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第460页。）

[40] 章太炎：《菿汉微言》，第4页。

[41] 同上，第4页。

[42] 杜保瑞、张雅迪：《中国传统知识论问题意识之定位》，《西南民族大学学报》人文社会科学版2022年第10期，第58页。

[43] 同上，第57页。

[44] 同上，第60页。

[45] 章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集·菿汉微言、菿汉昌言、菿汉雅言札记、刘子政左氏说、太史公古文尚书说等》，第9页。

[46] 同上，第38页。

[47] 章太炎：《国故论衡·辨性下》，《章太炎全集·国故论衡先校本、校定本》，第326页。

[48] [唐]法藏：《大乘起信论疏》，《乾隆大藏经》第85册，北京：中国书店，2010年，第257页。

[49] 章太炎：《人无我论》，第443页。

[50] 同上，第448页。

[51] 同上，第451页。

[52] 关于三自性与道德、革命的关系，论者已多，不复详述。（参见姜义华：《章太炎思想研究》，第六章；田光烈：《章炳麟<支那内海角网 缘起>书后》，田光烈：《唯识学论著集》，武汉：崇文书局，2021年，第274-278页；[日]近藤邦康：《从一个日本人的眼睛看章太炎思想》，《社会科学战线》1984年2期。）

[53] 章太炎：《自述学术次第》，第495页。

（编辑：邓莉萍  审核：陈江进  终审：刘慧）