墨家政治现象学 —再论墨子不是功利主义者【1】

【摘 要】对于古代文本进行研究，需持有正确的现象学态度，不是从我们的问题和思维框架来解读古籍，而是悬置我们的先见，倾听古人的声音，我们是被言说者和被评判者。基于这种现象学的态度，我们发现，《墨子》文本自身具有一个严密的政治现象学理论体系。《墨子》文本从日常生活出发，以匠人和居家生活为例子，分析了权威、权力、法则在社会结构中的关系，进而把爱和权威作为天志的核心内容。在天与人的关系上，兼相爱交相利是天发布给人的命令，这个命令既具有妇孺皆知的简单性，也具有绝对的普遍性。在《墨子》中，人类的理想社会是基于天意的爱的共同体。义政与力政之间的区别就在于是顺天意呢还是基于众意。墨子哲学中的爱的共同体不是具体的社会制度的设计和建立，而是一种审视和评判。现象学是第一人称哲学，对于墨子而言，“我”与天下人联系起来的中介是天志，是天赋予个人肩负的为天下人负责的使命：“我—天志—天下人”三者构成了真正的人类共同体。《墨子》呼唤我们重新思考当代人类社会中的根本问题。

【关键词】权威、天志、兼爱、爱的共同体、义政、力政

作者简介：郝长墀，海角网 教授、博士生导师,主要从事现象学、当代法国哲学、政治哲学、比较哲学研究。

文章来源：《许昌海角网 学报》2026年第1期

前 言

当我们提出“墨家政治现象学”的时候，这是不是意味着以现象学为方法来解读《墨子》呢？把现象学作为方法来理解中国古代的文本，这不仅违背了现象学的根本理念（回到事物本身的规范性理念），而且也不是我们阅读古代文本应该秉有的正确态度。墨家政治现象学，应该是指在《墨子》文本中所包含的一种严格的理论体系，它与现象学根本精神是一致的。 我们今天读和研究历史上的经典哲学文本，比如《墨子》，研究的动机和目的是什么呢？哲学研究总是以问题为中心，提出问题，分析问题，讨论可能的思路，并得出一定的结论。关于“问题”的问题是：问题是如何出现的，也就是说，我们如何发现问题，如何确定一个问题是真正的问题而不是假问题？对于研究者而言，一定的学术背景与一定的问题有一定的联系，但是，更重要的是，问题的提出，不是学术背景可以决定的；学术背景更多的是影响研究者思考问题的含义和解决问题的思路。问题作为问题，如果是真正的哲学问题，它的出现可以采取多种方式，但是，问题自身的重要意义既不是个别研究者决定的，也不是研究群体决定的，而是问题以其自身的方式向研究者提出的任务，研究者是被言说和被呼唤的。真正的哲学问题不是文字游戏，而是关系到人类自身存在的根本问题。我们阅读哲学经典著作，从自身的学术背景出发，试图理解文本并给出一定的解读，这不是阅读文本的根本任务；阅读哲学经典著作，无论是当代的还是古代的，应该是把自己的学术视野悬置起来，试图寻找一个合适的角度，倾听文本中的声音，让文本向我们说话【2】。削足适履，肢解古代文本，让古代人适应我们的思维框架，这样的动机，与哲学研究的目的南辕北辙：哲学研究的目的是真理，不是服务于当下自己的需求。相反，当我们能够听到古人的不同的智慧的时候，反观自身，会发现自己被禁锢在当下的视域之中。正确的态度是，首先要倾听古代人的教诲和智慧，然后才可以寻找一种解决当代问题的不同方案。基于这样一种认知，我们会发现，以文本为代表的“过去”或“传统”就不简单的是指“某个时间出现且持续存在下去的东西”，也不能够仅仅看作是塑造现在的要素，而是具有超越性的声音或眼睛：我们当下的存在被“过去”所审视和评判【3】。 《墨子》文本的形成具有一定的历史过程，与其他先秦古籍一样，非一人所作，有不一致甚至矛盾的地方，我们首先需要寻找一个合适的角度，让其核心思想呈现给我们，这就是马里翁所说的anamorphosis【4】，内在地被给予。作为当代人，我们的社会与《墨子》时代是非常不同的，尽管如此，我们与《墨子》文本中的人物、事件、历史环境、语言、宗教信仰等所具有的关系，不是时空中的物质关系，而是其中所包含的超越时代的精神。《墨子》作为重要的中国古代文献，其中所提出的问题和哲学思想，不仅对于我们当代的中国人和当今世界有密切关系，而且对于理解人类历史也有重要的意义。我们研究《墨子》，不是因为好奇或学术兴趣，而是因为《墨子》在精神上向我们提出了关系到我们当代人存在意义的哲学问题。如果用当代现象学的术语来表达《墨子》的思想的话，《墨子》提出了一套概念严格、思想缜密的以“天志”为中心的政治现象学理论。

匠人的启示

墨子是一个木匠或工匠。他自身的当下的存在就是被给予的事实。工匠是如何成为墨子哲学的起点的呢（起点不等于根基）？亚里斯多德形而上学的核心思想是四因说，木匠制作桌子或工匠建造房子是四因说的很典型的例子，也是理解自然存在的钥匙。海德格尔在《存在与时间》中锤子的例子也与工匠有关，用来说明在手之物与上手之物的不同存在方式。作为上手之物的器具是如何在此在日常的操劳之中以不可见的方式显现自身，这是区别于在手之物作为纯粹认知对象抽象存在方式的。无论是亚里斯多德还是海德格尔，他们关注的是存在者的不同存在方式。而墨子，在工匠的劳作过程中，看到的是政治社会的架构和运作方式。 在《法仪》篇中，墨子说，“百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县（悬）。无巧工与不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者不能中，放依以从事，犹逾己。故百工从事，皆有法度”【5】。百工所使用的工具，特别是规、矩、圆、绳、悬，不仅是手段，而且是建造和制作过程中必须遵循的法度。人不能按照自己的意愿来行事。工匠之中有技艺高明的，也有技艺不好的，但是，他们做事情，都必须要依据一定的规则，这些规则在工具的使用中的重要意义已经体现出来。当然，墨子不是说工匠依据的规则仅仅局限于规、矩、圆、绳、悬几个明显的测量工具（它们最典型的事例而已）。墨子想说的是，人自身不是做事的规则的制定者，规则是外在于人的，而人必须依据一定的规则来办事。 墨子与亚里士多德和海德格尔的区别在哪里呢？建造一座房子，根据亚里士多德的理论，工匠头脑中的设计是形式因，居住是目的因，工匠建造活动是动因，利用的材料是材料因。而在海德格尔看来，锤子的存在方式是在使用锤子锤钉子的时候显现出来的，锤钉子是为了加固，加固是为了建造房子，建造房子是为了此在能够居住，所有的上手之物都在“为了….（in order to）”的关系构成的意义世界之中显现出来。可是，对于墨子在说，工匠的活动必须遵循一定法则和规则，在工匠的世界中，“规、矩、圆、绳、悬”，不仅仅是上手之物，而且规定了工匠活动必须遵循的规则。当然，类似的规则与形式因的概念也是不一样的。规则不是抽象的规定或观念，而是在工匠的活动中通过工匠体现出来的。这具有什么样的意义呢？ 古代的工匠，无论制作器具还是建造房屋，都离不开规、矩、绳、墨、斧、锯、凿等工具，没有这些工具，工匠就谈不上建造任何东西。工具运用，应心得手，的确如海德格尔所说，是以不可见的方式呈现出来，与工匠成为一体，这样才能建造出精美的器物。可是，上手之物，如何上手，海德格尔没有给予分析。墨子作为一个能工巧匠，对于工具的运用和意义有着深刻的洞察。工具是否上手，在工匠眼中，不是简单地表现为在手之物与上手之物的区别，而是有一个训练和熟悉的过程。不同种类的工具，就它们自身来讲，它们的出现，是被造之物显现的前提条件：工具的种类是有限的，但是，被制造出来的器物可以是无限的。一个工匠，在制作任何器物之前，有一个学徒阶段，需要学会运用工具，懂得在何种情况下运用什么样的工具。规、矩、绳、墨等，对于工匠而言，是使得制作或建造对象呈现出来的工具或方法。在塑造材料的同时，也体现工匠自身的被塑造，被锻造。工匠，不是天生的工匠，有一个学徒阶段。 工具不同，服务的目的各异，同时也规定了工匠如何使用工具。学徒的训练，是以工具为标准的，学会运用工具，就是训练学徒的身体，从笨手笨脚，到孰能生巧，身体有一个变化的过程，这是排练过程，就如士兵在上战场之前，必须苦练本领，改造自己的身体的相关部位，学会操作武器。因此，所谓的上手之物，在被运用的时候，同时表现为两个过程，改造对象的同时也塑造学徒的身体。学徒按照不同工具自身所具有的特征来改变自己，使得自己适应工具的特性。使用工具的身体，工具所要作用的对象，对于工具的操作，三者之间应该具有某种一致性。熟练的操作技艺是身体-工具-器物之间完美协调，这是一个程序，是产生器具和工匠的程序。《庄子·养生主》中庖丁所说的关系就是他的身体-刀子-牛之间的关系：“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行，依乎天理”，“今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎”【6】。庖丁叙述解牛过程的时候，没有提到刀子，刀子做到了真正的不可见，与他融为一体，或者说，身体对于刀子的运用完全符合刀子的功能，进而能够成功地使得对象（牛）按照其自身的方式（牛的生理构造）显现。刀子作为刀子，十九年不变，与刀自身具有的使用法则有关。法则或规则就是墨子强调的道，是技艺必须遵守的道。这还是在抽象的层面来叙说的。 我们还应该看到，学徒能够学会运用工具，那是因为有师傅的教导和栽培。师傅与学徒之间形成了一种特殊的关系：在传授技艺的过程中，学徒必须服从师傅的指导，规则和法则是通过师徒关系之间的权威（和权力）结构体现出来的。师傅在指导学徒的时候，不是任意的，因为师傅本身也是从学徒成长过来的，师傅不是以自己为尺度，而是以使用工具等活动需要遵守的法则来训练学徒。学徒的过程，不仅是获得技艺的过程，同时也是人的意志的训练过程，逼迫自己以对方（无论是师傅还是工具）的要求为准则。工匠的劳动，体现的是对于法则的遵守，对于权威和权力的服从。这在士兵的训练中表现的更为突出。 “虽至士之位将相者皆有法”（《法仪》）。部队作战，政府管理，都要有法可依。就如工匠无论再精巧，他无法替代规尺一样，在任何领域，法度不是人依据自己的意志而制定的，而且法度不是可以随意改变的。无法则事不成。如果说，工匠自己不能够替代法度，法度的根源来自于哪里呢？学徒服从师傅，不是因为师傅就是法度，而是师傅能够依据法度来传授技艺。 工匠制作或建造过程，不仅同时包含师徒之间的关系，同时因为师傅是一个家庭的父亲或丈夫，徒弟是一个家庭的儿子或兄弟，师徒关系就如社会关系的一个动态结构。从其中，我们可以看出整个社会是如何构成和运作的。“子墨子曰：天下从事者，不可以无法仪。无法仪而其事能成者，无有也。”“治天下”，“治大国”，不能够“无法所度”（《法仪》）【7】。 从工匠制作和建造过程，我们看到，“无巧工与不巧工，皆以此五者为法”，这是我们理解社会机制中法度来源的一个典型模式。

权威、权力、法则

规、矩、圆、绳、悬，对于工匠而言，是制作和制造过程法度的体现。它们不是工匠根据自己的意志来设定为标准的。谁规定了它们是法的体现呢？与之类似的，我们在社会生活中，也必须遵循法仪，比如在家庭生活中，父母与孩子之间的关系，也必须以一些行为规范来塑造他们，父母不是因为有了孩子就自然是父母，孩子不是因为父母而是孩子。同理，在传授知识等方面，教师和学生之间也应该有其自身的规范，谁来制定规范呢？在君主与臣民之间，也必须有法可依，社会才能够正常运行。人们往往在工匠的例子上能够明白，法仪不是人所规定的，可是，在家庭关系，师生关系和君臣关系方面，人们会把仁义礼智信是行为的准则看作是具有权力的一方规定的。“天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁不可以为法。当皆法其学奚若？天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也。法不仁不可以为法。当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法”（《法仪》））【8】。父母、学、君代表的是社会中的权威和权力，能否把他们的意志与法等同起来呢？这里，我们首先看到的是，墨子与儒家之间的根本区别。儒家强调家庭中父亲是绝对权威，而忽视了母亲的作用，墨子则把父母并列而论，一字之差，代表了其思想的根本分野。其次，墨子强调仁是社会的根本行为准则，不是如孟子所说的墨子主张不仁。墨子关心是仁作为行为准则的具体含义是什么，谁能够真正做到这一点，谁又能够保障仁在人的行为中具体表现出来。墨子举出这三个例子，基本上代表了当时社会的根本结构，或者人与人之间的重要关系。父母、学、君，的确是社会中具有权力的人，子女、学生、臣民是服从他们的。可是，这些拥有权力者在教导和命令服从者的时候，他们依据的法则来自哪里？权力与权威不是自然而然等同的，权力需要权威来进行合法化，权力的运行是以权威为前提的。父母不是自然而然就是父母；父母的权力来源于他们的权威，而他们的权威就是对于子女的慈爱。教师和学生之间的教育和被教育的关系不是建立在对于知识的掌握的程度的多少的基础之上或社会赋予的某种角色，而是建立在传授知识的行为过程中所应该遵循的法则。教师的威严是建立在他们对于学生的爱的基础之上的，传授知识体现的应该是爱与被爱。如果缺乏爱，知识的传授过程就会变为纯粹的权力关系，在其中，教师和学生仅仅是被服从与服从的关系，或者利用或被利用的关系。有人认为具有知识和文化的人比没有什么知识的人更接近真理，更有道德。能够撰写华丽的文章，不见得有道德。更多是，教师的所谓授道传业是为了私利，满足自身的权力欲望。君臣之间的权力关系是最为明显的，君王自家父子或兄弟互相残杀也不罕见。所谓禅让，如果真有其事，是仁的体现（禹汤文武），不是仁的发端，况且在实际情况下，它的发生更多的原因要么因无利可图，要么源于权力争斗（被胁迫）。墨子明确强调，君臣之间应该是以仁为核心。仁与权力或最高权力者有什么区别呢？ 墨子所举的父母、学、君的例子，给出的是社会的基本关系和结构。在这个现实的社会之中，父母真正能够做到父母应该做的，教师作为教师应该做的，君王做到君王应该做的，是非常少的。我们能否因为个别的君王，比如尧舜禹，而认为仁义礼智信是他们规定的呢？就如鲁班一样的工匠稀少一样，真正称职的父母、学、君也是稀少的。鲁班死，不等于规、矩、圆、绳、悬消失，同样，圣王死，仁义礼智信仍然存在。圣王之为圣王，不是因为他们是圣王，而是因为他们依据仁义礼智信被塑造成了圣王。圣王不是天生的，而是生成的，是依据仁义等法仪而成就出来的。社会的基本法则，仁者所能够体现出来的法则（而所谓的仁者就是爱其他人的人），不是任何人（包括权力者）所创造的。规、矩、圆、绳、悬不是工匠制作的，或者说，工匠依据法仪制作了他使用的规、矩、圆、绳、悬的工具，可是工匠不是规、矩、圆、绳、悬所体现的法仪的创造者。 我们只有理解了法仪的根源，才能够懂得墨子所强调的“兼爱”“非攻”思想的根本含义是什么。“顺天意者，义政也，反天意者，力政也”（《天志上》）【9】。真正的权威来自于天，是天意。人依赖自己而实施的政治，必然是与天对抗的，是依赖的武力，是暴政。 在人身上，权威、权力、法则是分开的，我们不会因为某个圣王的死亡，而认为权威、权力、法则就不存在了。这样一个基本事实告诉我们，法的来源是超越于人类的。通过现象学悬置，墨子对于法的根源的超越性进行了还原。对于墨子而言，尽管现实的历史和政治社会是以权力为中心的，但是，社会应该是什么样的，政治应该是什么样的，这是评判具体人和具体的政治社会的标准。

作为爱的天志

我们应该以谁为法则呢？“然则奚以为治法而可？”在《法仪》篇中，这是墨子的核心问题。他为何没有直接说，我们应该依据什么样的法呢？当他谈到父母、学、君的时候，他讨论的是“仁者”，是爱人的人。法有多种形式，因具体情况不同，而法规也不一样。可是，在人类社会中，法应该体现的是仁，是爱。这与西方政治哲学中把正义作为核心问题来讨论是非常不同的。我们可以说，某人是一个仁者，但是，我们不能够说他就是仁。他可以是爱人的人，但不是爱本身。他不是仁的化身。在《克利托》（Crito）篇中，苏格拉底说，“我们不应该太关注多数人对于我们是如何说的，而是关注那个知道正义和非正义的人如何说，他就是真理自身”。【10】 只有真理才是真理的标准。 “然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”（《法仪》）【11】。墨子关于天的理解，继承了夏商周的宗教信仰，把天看作是具有意志的存在者，可以赏善罚恶。为何天可以呢？天就是爱自身。天之爱，普照万物（行广），没有取舍。对于天的爱，我们只能从人的角度来进行描述，没有远近、亲疏之分（无私）。天之行就是道德的规范，他的道德体现在付出和给予。与人不同，当人予人恩惠的时候，人就自以为是道德的。而真正的道德恰恰在于“德不德”（不以自己的德为德，如果把自己的道德行为看作是优于他人而自夸，那就是求回报，不是道德的）。天从来没有对人说，我是如何爱你们。天才是真正的爱的权威。天之爱是永久的，永恒的，从不衰减，与人不一样，人是会变化的和终结的。墨子从广度（覆盖的范围，爱无差等），从厚度（给予而不求任何回报，纯粹的付出，不断付出），从永恒性（爱是无限的），来描述天就是爱本身。天之爱是施予，天之爱不分亲疏，天之爱永恒。什么是爱？天是爱，就是爱本身。圣王，天下真正的统治者，以天为法，以天为榜样。 圣王如何法天？“既以天为法，动作有为，比度于天，天之所欲则为之，天之所不欲则止”（《法仪》）【12】。圣王根本上是虚己，把自己的意志悬置起来，以天的意志为自己行为的准则。由于天志就是爱，圣王行为的标准就是爱的标准。当墨子说圣王的时候，他不是指某个人或某些历史人物是圣王，而是指圣王作为圣王应该是的样子。那么，天让圣王如何做呢？当然圣王的行为也是任何人都应该摹仿的。每个人都是以天为法。天的意志是什么呢？墨子下面的语言是他的天下哲学的精辟概括：“然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之，兼而利之也。奚以知天兼而爱之，兼而利之也？以其兼而有之，兼而食之也。今天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也”（《法仪》）【13】。就如父子虽不同，属于一家人，家庭虽不同属于一国之人，国家虽不同，属于天下。整个人类社会，不分民族和国籍，都归属天之国，天是这个世界的最高权威（更准确的说，天子是这个世界最高权威，是天的代表）【14】。由于天本身是爱，其法则就是他自身的体现，天泛爱众人，无分彼此，人也应该以天的意志为行为准则，兼爱和兼利，即相爱、相互帮助。由于受近代哲学和资本市场的影响，人们很容易把“相利”理解为功利（utility）的利。墨子的兼相爱交相利，“利”可以理解为帮助或有益于他人的事情，是爱的体现，而兼爱是不分亲疏彼此，爱人如爱己，爱己如爱人，把爱自己也作为责任来爱，这才是真正的爱。相爱相利，这是天对人发布的命令，不是人从自身出发，通过各种利益的计算，得出互相帮助才对自己是最有利的方式。Reciprocity的原则，不是爱的规则。把兼相爱，交相利，理解为人利弊权衡之后的行为规则，这是利益的交换，不是爱的体现。兼相爱是以爱为核心的共同体。交相利不是你给我挠背，我给你挠背。当墨子说，兴天下之大利，不是说依据天下人的意见或意志来取得最大限度的功效，这是与他的尚同思想是矛盾的。天下之大利，不是指平等或财富和权力的分配的原则，而是以兼爱为准则的行为，比如救济穷人和弱者（正如墨家所做的），这就是天下之大利。 对于现代人而言，如何知天，成了一个认知和思辨的问题。当墨子说，“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之”（《法仪》）【15】的时候，现代人认为，墨子和过去的愚昧的人一样，把天看作是人格化的意志存在者，把人自己的形象投射出去，虚构了天或上帝的幻象。古代人由于自身的弱小，在面临自然灾害的时候，比如洪水、地震、瘟疫等，感到自己的渺小无助，希望有一个强大的力量来帮助自己，于是就创造了上帝或天的观念。人有各种欲望，人往往为了满足自己的欲望不择手段，甚至创造出“财神爷”来供奉。把上帝和天看作类似财神爷一样的存在，这在思维上有其合理性。人，无论是个体，还是群体，都具有自我中心主义的倾向，把所有的东西都看作是满足自己的欲望和需求。这样一种理解的必然后果是，由于人是最终的标准，凡是不被人理解的，凡是与人的欲望所违背的，都是不存在的，都是荒谬的和非理性的。整个宇宙的产生和演化好像也是为了人的存在和为了满足人的欲望，宇宙本身除了人所理解和所利用的意义之外，没有其他任何意义。对于自然的这样狭隘的理解，不仅导致生态危机，而且使得人类陷入虚无主义。现代人的这么一种思维方式，恰恰印证了墨子关于人在“自然”状态下的自私自利的观点：人不会自然而然兼相爱交相利的。兼相爱，交相利，互爱互助，这是来自天的命令。 与这样命令对应的就是，知天不是认知和思辨的结果，只有在爱的行为中人才会真正知天。克尔凯郭尔从早期的《非此即彼》到晚期的著作，一直强调一个基本的现象学原则：只有相似者才可以认知相似者。亚里士多德也有这样的观点。比如，感性的属性只能通过感官显现出来，而数学、逻辑等普遍的对象只能在理性之中被思考。同理，爱只能在爱之中被认知。“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之”，只有在人与天的关系中，康德的德福一致的问题才会得到最终的解答。这里需要特别注意的一个关键问题：如果把奖赏与惩罚理解为在现世的报应，把爱与帮助理解为在这个世界上获得最终的回报，这是功利主义的视野，没有真正理解爱与帮助。爱是不求任何回报的，追求任何回报的行为，无论它是多么慷慨，都是功利主义思想，而且把这个世界看作是唯一的世界。当墨子说，“昔之圣王禹、汤、文、武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯，皆宾事之。暴王桀、纣、幽、里、厉，兼恶天下百姓，率以垢天辱鬼，其贼人多，故天祸之，使随失其国家，身死为谬于天下，后世子孙毁之，至今不息”（《法仪》）【16】。咋读起来，墨子似乎主张现世现报。仔细阅读，我们会发现，墨子在这里的叙述是非常严谨的。他列举历史上的圣王与暴君的例子，因为大家都熟悉，有直观，容易明白其中的道理。其次，禹、汤、文、武之所以是圣王，不是因为他们希求获得世界上的权力或功利，而是把尊天事鬼爱人作为责任来实行，把爱作为责任，不是希望获得回报，这是真正的爱。为了获得奖赏，而做道德的事情，那是功利主义的行为。那不是真正的尊天事贵爱人（利人）。正因为如此，上天才立他们为天子。所谓天子，就是在这个世界上替天行道，贯彻天的意志，实行兼爱非攻。诸侯归之，不是因为禹、汤、文、武本人，而是因为他们尊天爱人。而对于桀、纣、幽、里、厉暴君的惩罚，那是因为他们垢天辱鬼，残害百姓，虽然他们占据最高权力地位，他们的灭亡，是上天的意志。顺天意者昌，逆天意者亡。这里，更加表明，对于墨子而言，圣王与暴君，不是按照这个世间的标准，而是按照上天的意志。圣王（首先是一国之君）被委以重任，管理天之天下（不是他自己的天下），被上天立为天子，成为所有的国家的最高领袖。可是，我们应该注意细微而关键的区别：对圣王的尊称，不是从臣民的角度来看的，而是从天的角度。天子与帝王之间有本质区别。暴君不仅成不了天子，还被剥夺了他在自己国家拥有的权力地位，因为他们不尊天不爱百姓。 只有爱才能成为爱的准则。

作为最高权力的天

在《存在与虚无》中，萨特论证人的存在状态的一个基本维度就是时时刻刻被看，即使没有经验到的他人的存在。他人是我意识到我自己的前提，比如，在羞耻感中，我出现在他人面前，我认可他人对于我的评判。对于自己的羞耻，是“认可这样的事实，我实际上是作为被他人观看和评价的对象”【17】。被看，不仅使得我意识到自己过去的存在，而且他人还赋予了我另外一个存在维度：在他人眼中的存在，他人评判的对象。在日常生活中，我对于自己的存在有意识，同时，我也意识到自己被看，是他人评价的对象，无论我是否愿意被评价。自为的存在是抽象的，人只有在为他的存在中，自为的存在获得了新的意义。从来没有一个人仅仅是自为的存在，包括婴儿。婴儿在没有意识到自己存在的时候，已经被父母和其他人赋予了一种婴儿自己不知道的存在，比如非常可爱。 墨子具有像萨特一样的敏锐洞察力，这一点在先秦哲学中是罕见的。在《天志上》，开头段话是这么说的： • 子墨子言曰：“今天下之士君子，知小不知大。”何以知之？以其处家者知之。若处家得罪于家长，犹有邻家所避逃之；然且亲戚、兄弟、所知识，共相儆戒，皆曰：“不可不戒矣！不可不慎矣！恶有处家而得罪于家长而可为也？”非独处家为然。处国得罪于国君，犹有邻国所避逃之；然且亲戚、兄弟、所知识，共相儆戒，皆曰：“不可不戒矣！不可不慎矣！谁亦有处国而得罪于国君而可为也？”此有所逃避者也，相儆戒犹若此其厚，况无所逃避者，相儆戒岂不欲厚然后可哉？且语言有之曰：“焉有晏日焉而得罪，将恶避逃之？”曰：“无所避逃之。”夫天，不可为林谷幽门无人，明必见之；然而天下之士君子之于天也，忽然不知相儆戒。此我所以知天下士君子知小而不知大也”（《天志上》）【18】。 如果说在《法仪》篇墨子用工匠的例子来说明规范性对如何成为好的工匠的重要意义，在《天志上》墨子则用我们日常生活中最普通最常见的例子来说明人的行为应该遵守什么样的规则或命令。人在这个世界上，无论是婴儿还是成年，我们的行为告诉了我们是什么呢？。真正的智慧不是来自于天才或睿智的哲学家，也不是在书本里发现的，更不是少数人才可以知道的特权。世界上真正的智慧往往被那些自诩为博学多才懂得深奥道理的人所忽视，因为他们的傲慢成了他们正常思维的障碍。“天之行广而无私”（《法仪》），天不会偏爱任何人。上天把最重要的东西给了人，让每个人都会明白，即“兼相爱、交相利”。我们是如何知道天呢？是不是只有少数的天才或达官贵人才能够知道的呢？天，在我们的日常生活中，无处不在，只不过，由于我们自身的傲慢和自私，蒙蔽了我们的眼睛。天，作为最高权威，时时刻刻在看着我们，可是，我们眼中只有这个世界上的权力或者永远权力的人。 只有相似的才可以认知相似的。天，作为最高权威，不是思辨的产物。即使作为儿童，我们都知道，在家里，我们要服从父母的权威。长大之后，即使自己身强力壮，父母变老变弱，我们也知道应该服从父母。儿童不听话，做了坏事，害怕父母惩罚（父母惩罚的权力是来自于父母的权威，不是他们的权威来自于他们的权力或武力），会躲到邻居家，而邻居家的大人会说，你哪能不听父母的话呢？得罪了父母肯定要受到惩罚的。在社会上，如果犯了法，得罪了国王，也是会受到惩罚的。当然，人可以逃到别的国家去躲避惩罚。这种躲避的行为就告诉我们，我们在这个世界上是应该服从权威和权力的。亲戚朋友都懂得这个普通的道理，在他们的劝诫中，似乎他们非常明白自己说的是什么。人的行为是被规范的，无论做什么事情，人都应该遵守一定的法则，而法则本身体现的是权力或权威。问题的关键是：人们仅仅知道这个世界上的最高权力者，最高统治者，利用武力来保障自己的权威和尊严。他们不知道，有更高的权威，他们的权威不是依赖于权力或武力的（当然可以利用武力）。光天化日之下，人不敢犯罪，那是因为人害怕被看到。可是，人们不知道的是，如果说人的眼睛能够看到的是有限的话，上天是时时刻刻在看着人们的行为。“人在做，天在看”，这句俗语表达的却是人们常常忘记的关系：人，无时无刻不在上天的审视和审判之中。在人们的生活中，人能够感受到周围人的权威和权力，可是，人们忘记了最重要的权威，上天。有人犯了罪，侥幸躲过了世俗权威的惩罚，但是，他的罪行躲不过上天的惩罚。我们仅仅知道，对人的惩罚是这个世界上的惩罚，我们不知道或忽视的是，对人的惩罚最终是上天的惩罚。“且吾言杀一不辜者，必有一不祥。杀不辜者谁也？则人也。予之不祥者谁也？则天也”（《天志上》）【19】。 萨特认为，人的存在根本维度是被他人看，被他人审视，人在他人的眼中具有一种自己不知道的存在（审视和评价）。他人把握了我的秘密，而这个秘密是我所不知道的。墨子比萨特更彻底，人不仅被他人评判，人时时刻刻被上天评判，人是什么，人如何行为，这是个人与上天的直接的关系，没有任何中介。上天的眼睛深深根植在每个人的存在的核心之中。对于墨子而言，人与自然，人与人，人与天，这三种关系中，前两种是以第三种为前提的：自然是上天对人的馈赠，人之间应该兼相爱、交相利，这是上天的命令。上天是绝对的超越者。

爱的共同体【20】

人类社会共同体应该是什么样的呢？“天意曰：此我之所爱，兼而爱之；我之所利，兼而利之”（《天志上》）【21】。一个社会，不分国家，不分民族，不分性别等，都应该服从上天的意志。好的政府应该是义政。“顺天意者，义政也；反天意者，力政也”（《天志上》）【22】。义政是以爱为核心的治理，而不是用武力来维持人与人之间的关系。什么是义政呢？“子墨子言曰：处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚，此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利无所不利，故举天下美名加之，谓之圣王”（《天志上》）【23】。墨子明确了两种根本不同的政治，一种是圣王的统治。圣王体现的是天意，圣王不是自己给自己封王。一种是“暴王”（同上），是以武力为核心的统治。 圣王服从的是天意，是爱的命令。墨子的义政，不是以财产或权力为核心改变世界的秩序，他承认，在这个世界上，人有聪明的，也有笨拙的，有强壮的，也有细弱的，有社会地位高的，也有社会地位低的，有大的家族，也有小的家族，有大国，也有小国。无论用任何办法，都不可能改变人的智商或情商，不可以改变人的体力的强与弱。人的社会地位的不同，无论是什么原因造成的，改变社会地位也不是最终的目的。对于墨子来说，最重要的是，在所有的关系中，包括家与家，国家与国家之间，要体现的是爱的关系。墨子的圣王的政治是人类真正的共同体，爱其他国家如爱自己的国家一样。顺天意，是实现义政的前提。 人能否依赖自身实现义政呢？墨子的回答是否定的。抛弃天意，人得到的是“暴王”。假如依赖人类自身，人们的政治体制会是什么样呢？“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力，不能以相劳；腐朽余财不以相分；隐匿良道，不以相教，天下之乱，若禽兽然”（《尚同上》）【24】。假如这个世界上，人与人生活在一起，他们之间会是什么样的关系呢？墨子认为，社会政治制度的产生不是人类社会自然而然会有的。人与人之间，在没有任何社会制度的情况下，每个人不可避免的是从自身出发，作为一种自为的存在，只看到自己看到的，而且认为自己看到的就是正确的。人都有身体，这个身体既是人类满足的对象，也是人类认知的出发点。人的存在，必然是一个有需求的存在，需求使得人把自己的欲望投射出去，把满足自己的需求作为是第一位的。应该做什么，应该选择什么，不应该做什么，不应该选择什么， 都是基于人自身的需求。如果把食色（食物和情欲）作为人的基本需求，作为起点的话，人与人之间所理解的应该做什么就不一样。所以，一人有一义，这个义是人从自身的需求出发规定的。人与人之间的关系必然被看作是满足个体需求的手段，人与人之间的结合就是一个利益团体，每个人，每个群体， 都把自己的利益满足作为第一位。基于这么一种理解，即使在家庭之中，人类的亲情也不是强有力的粘合剂，这样的社会更像韩非子所设想的。韩非子比儒家对于人性的自私自利看得更透。人类自身建立的任何社会组织都不是牢固的，都有可能分离或消失。这样的社会的根据是以强力为基础的，其结果必然是“大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫若，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱”（《兼爱下》)[25]。儒家没有看到，他们所宣扬的忠与孝不是建立在人的自然情感基础之上的。“臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利”（《兼爱上》）[26]。“贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身”（《兼爱上》）[27]。 墨子认为，“夫明虖天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故划分万国，立为诸侯国君”（《尚同上》）[28]。天下是指天之下，而天是有意志的天，是真正的权威。天之下无不属于天。天子，作为天之子，是上天选贤能之人来代理天管理天下各国。天子本身作为代理，不是谋求自身的利益，同样，各级官员都如此，是以天的意志为依据和法仪来管理社会的。天子和其他官员服务于民，实际上是服务于上天。“上之所是，必皆是之，所非，必皆非之”（《尚同上》）[29]，因为最终的根据是上天的意志。那么，上天的意志是什么呢？很简单，就是要求人兼相爱交相利。这是人类社会应该具有的共同体。当然，现实社会不是这样的，人知道畏惧国君，而不知道畏惧上天。由于人类的傲慢和对于天不敬，人类社会一直没有真正形成一个爱的共同体。 有人会说，墨子的理想的社会仅仅是理想，现实的社会是我们生活在其中的，而且，我们依据人类自身的经验，可以采取不同的方式，构建不同的人类共同体。虽然这样的社会矛盾重重，甚至发生战争，人类总是能够以某种方式生活下去。墨子的理想社会没有切实可行的方案。这是对于墨子的义政的误解。墨子明确说，“顺天意者，义政也；反天意者，力政也”（《天志》上）。依赖人力，这样的社会，无论是什么形式的，在墨子看来，它的根据是“力”，不是真正的义（天意）。人类无论采取什么样的社会制度，什么样的政体，在具体的设计和建设方面，都不是根本的；最为关键是，无论什么样的社会制度，在它的具体的运行中，应该体现的是兼相爱交相利。衡量任何一个社会是否符合这个根本原则，就是要看其是是如何对待社会边缘人、穷人和弱者。上面我们已经看到，对于墨子而言，大国与小国，大家与小家，强者与弱者，贵族与平民等等，这些区别不是根本的：不是要把贵族变为平民，因为人类社会始终存在着某种不平等，关键是社会的底层和弱者能够过上有尊严的生活，不仅仅是温饱问题。天下之大利，体现的就是每一个人身上。例如，对于父母而言，他们爱自己所有的子女，可是，当看到有子女过的生活远远比其他子女差很多的时候，父母会心疼和帮助生活差的子女，不是他们有偏爱，而是那些过得好的子女不用父母特别去帮助，但是，父母仍然一样爱那些过得好的子女。 墨子的爱的共同体思想，体现的是天意，它不是指人类社会中某些具体的社会制度，而是评判每个社会制度的标杆，是理念，是审判者。它在审视人类社会。由于天是超越人类社会的，对于人类社会的恶，无论是集体的还是个人的，它的惩罚也不是指在现实的世界。我们不能够用世界的眼光来衡量天意。

结 语

本文不是试图去构建墨子政治现象学，而是依据《墨子》文本，结合我们的社会现实，看看墨子是如何对我们言说的。在现象学上，被言说是逆意向性，在其中表达出来的更多是诉求和命令。《墨子》文本之中，体现的哲学思想之所以具有永恒的意义，不是依据我们的标准来进行判断的。我们的倾听，是一种响应，更是一种责任和义务。 对于墨子而言，责任和义务，更重要的是体现在个人身上。在《贵义》篇，有老朋友对他说，“今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已。”现在天下没有一个人做符合义的事情了，只有你一个人苦苦在做义事，你为何不停止呢？墨子回答说，“今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也”（《贵义》）【30】。兼爱，不是要求别人去做，而是要求自己去做。真正道德的人，越是做道德的事情，越是觉得自己做的不够。对于正确的事情，不是希望它如何成为普遍的法则，而是体现在自己的行动中去，不是要求所有的人去做，而是关注自己如何去做。做道义的事情，这就是肩负天下的责任。个人在任何时候，任何地方，任何情景下，都应该“藏于心者，无以竭爱，动于身者，无以竭恭”（《修身》）【31】。心中有无穷无尽的爱，行动上是无比的恭恭敬敬去实行。哪怕世界上没有其他任何人去做义事，自己要更加努力去做，因为这是关乎自己是谁的问题。当有人怀疑对于墨子的主张能否在现实世界中实现的时候，他在根本上是误解了墨子真正思想。在自我—天意—天下人的关系中，形成了真正的爱的共同体；我与他人之间的关系的中介是天志，这是真正的共同体。

【注释】

【1】2005年我在《中国哲学史》第一期发表了一篇关于墨家不是功利主义者的文章，悬置学界八十年来的流行的功利主义误读，揭示其责任伦理现象学思想。2012年出版《政治与人：先秦政治哲学的三个维度》讨论墨子在思想上与《诗经》《尚书》一样，真正继承了夏商周时期的宗教信仰。在对待先秦哲学上，我有几个基本的观点：第一，先秦哲学的基本问题是关于如何爱的问题，是爱的智慧，而古希腊哲学是爱智慧，把人与自然的关系作为首要问题；第二，《墨子》、《诗经》、《尚书》都属于墨家经典；第三，先秦哲学法家、儒家、墨家、道家构成一个辩证的关系，中国先秦历史的发展，是人从具体到抽象的过程；第四、墨子是非功利主义者。

【2】在《政治与人：先秦政治哲学的三个维度》（中国政法大学出版社，2012）中，我所强调的也是这种现象学精神：对于古代文本，我们不应该首先从自己的思维方式来进行审视，把自己作为标准，也不是与古代文本进行平等的对话，而是要首先倾听。在倾听中，我们发现自己是被言说者，在倾听中，我们被审视。

【3】在理解时间的问题上，主流的观点是时间空间化，把时间理解为类似空间的关系，柏格森反对这种机械的观点，主张绵延性时间。胡塞尔的内时间意识概念把时间理解为意识对象显现的先验条件，他的滞留与前瞻的观念是以活生生的当下为前提和立足点的。这三种时间观念都没有意识到，我们的当下本身，与过去和未来的关系，应该是被审视和评判的对象：我们既不能改变过去，也不能创造未来，这是因为过去和未来是我们当下行为的标准。

【4】参考 Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, translated by Jeffrey L. Kosky, Stanford University Press, 2002, pp. 119-124.

【5】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第16页。

【6】《庄子》，孙通海，译注，中华书局出版，2009年，第56页。

【7】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第16页。

【8】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第16页。

【9】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第147页。

【10】Plato, Five Dialogues: Euthyphro, Apology, Crito, Meno, Phaedo, 2nd edition, translated by G. M. A. Grube, revised by John M. Cooper, Hackett Publishing Company, Inc. 2002, p. p. 50, 48a. 【11】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第16页。

【12】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第16页。

【13】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第16—17页。

【14】现在学者讨论“天下”往往忘记了“天”，而仅仅讨论“下”。天下，是指天之下，“天”与“下”是权威的关系。不理解“天”，就没有所谓的天下。不以天为中心的天下哲学，是虚假的天下哲学。

【15】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第17页。

【16】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第17页。

【17】Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, trans. Hazel E. Barnes, the Philosophical Library, Inc. 1993, p. 261.

【18】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第144页。

【19】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第145页。

【20】参看“共同体是如何构成的？基于三种政治现象学的研究”，《武汉理工大学学报（社会科学版）》，2024第二期中关于communion和community的关系。

【21】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第145页。

【22】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第146页。

【23】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第146页。

【24】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第59页。

【25】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第91页。

【26】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第81页。

【27】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第81页。

【28】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第59页。

【29】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第59页。

【30】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第380页。

【31】《墨子今注今译》，谭家健、孙中原 译注，商务印书馆，2009年，第7页。

（编辑：邓莉萍  审核：陈江进  终审：刘慧）